来源：《厦门大学学报》（哲学社会科学版） 2015年第2期

摘  要 正义与自由都是人性之善的具体呈现。主张性别正义，目的在于实现两性作为个体的自由属性；坚持革命理性，则在于谋求全社会最大多数人群的自由权益；因而，性别正义与革命理性交织在了一起，时而融合时而冲突。自由有多种类型的划分，除了“积极自由”与“消极自由”，还可以分为“需要的自由”与“能力的自由”。马克思主义的自由观，不同于上述几种类型，同时又把它们融合在一起。不异化则为善，善即自由，这是马克思主义自由观的概括性表达。丁玲的人生，是一个不断反省自己，修正自己，从“不善”走向“至善”的过程。她的作品，不仅生动形象地呈现了人类主体意识中各种不同纬度的自由，而且在创作的精神升华中，还诠释了自我超越的大自由：“忘我”。

关键词 马克思主义自由观、性别正义、人的自由、妇女解放、丁玲的创作

丁玲[1]说：我一直不想搞那搞这，我只想安安静静过日子。但我总是牵涉到里面去了。

有时候我想去当和尚，但我又不能离开这个尘世。

Paul说：这就是20世纪的悲剧，你不要风暴，风暴却把你卷进中心里去。

是呀！我总是在那个中心里。丁玲说。

——聂华苓《林中，炉边，黄昏后——丁玲，1981》[1]

“左”与“右”，对于我们每个人的身体来说，它们是不可分割的两部分，对于身外的

世界来说，它们是相互融通的一个整体。“向左转再往前十步就到了”，“向右拐，再走50米就是图书馆”……诸如此类的话语，显然是最最基本的生活语言，不需要我们再解释什么，只需照着做就行了。

然而，在20世纪的中国，“左”与“右”又是最让人困惑的词汇。有许许多多的人，一生历经千百般磨难，也无法摆托“左”与“右”的牵绊，也未能参透“左”与“右”所蕴含的种种玄机。丁玲就是这样的一个典型。

晚年丁玲越发不明白“左”与“右”究竟指的是什么？作为中国文学界最大的一个“右派”作家，在去世前的最后几年，她竟然成为八十年代文坛“左”的符号，为此她怎能不忿忿不平。与丁玲私交甚好的萧乾曾经记录丁玲的一段话，大意是“一九五七年右派不吃香时，说我是右派；现在左派不吃香了，又说我是左派。”[2]她的这种愤懑，还反映在给中文系教师的回信中：

“我现在虽然在北京，既不参加高级会议，又很少见高级人物……人家打人家的仗，我写我自己的文章。我对于内战是不想参加的。你不要看旗帜，所谓解放，实际在某些问题上，对某些人上，实在一丝一毫也不愿、不肯解放的。左的左得可爱，右的右得美丽。”[3]

“左的左得可爱，右的右得美丽”，一句话道出千般滋味。纵然历尽劫难，在幽怨中丁玲仍然希望超越现实的种种智障，还原作为作家的真正本色。

在21世纪10年代的今天，当“新左”与“新右”的争辩声逐渐喧嚣起来的时候，我们重述丁玲的故事，则又是另一番滋味在心头。假如无法置身局外，那么，我们应当如何坦然面对外境的纷扰？丁玲的创作，及其被美国著名诗人保罗·安格尔称为“你的自传比小说还玄妙”[4]的坎坷人生，也许正是值得我们反复借鉴的宝贵资源。

一、《杜晚香》与“老左”丁玲

    探究丁玲被“尊”为“老左”的原因，在文学圈固然是见仁见智，但有一种看法似乎很具有代表性。1970年代末，丁玲发表了小说《杜晚香》。有评论认为，由于长期遭受政治压力，出于“保险”考虑，丁玲选择了劳模题材或“社会解放程序”，《杜晚香》标志着丁玲晚年对妇女问题思考的退化，杜晚香默默承受无爱的婚姻，最后只能拼命工作而忘却个人的“怨恨”，丧失了妇女独立意识。[5]

但是，丁玲本人是否认为选择发表《杜晚香》作为复出文坛的信号，仅仅是出于政治上正确的考虑呢？通过查阅丁玲文选，我们认为这种推理是很肤浅的。

首先，丁玲本人很清楚，作品《杜晚香》很可能俘获不了普通读者的心。在一次演讲中她谈到“我想自己离开文坛二十多年，与读者隔离了二十多年，许多青年人不了解我，许多老熟人还在关心我。我将拿什么新的作品给读者们作为见面的礼物呢？我想，我可以写对一些领导同志的回忆，也可以摘录正在写作的长篇小说中几段。但都觉得不合适。想来想去，认为重写《杜晚香》比较合适……我把稿子又修改了一遍，抄了出来，拿给在长治的几个熟人看看，请他们帮我斟酌……他们看后，笑笑说：‘我们觉得不错，只是不是时鲜货，靠它亮相，怕是不行。’但我并不灰心……”[6]

1979年丁玲到北京后，稿件《杜晚香》的发表几经波折，“我同样相信这不是推脱的话，只是我仍不愿删消，所以，便仍把稿子放进箱子里，再也不愿拿出去，而且觉得山西的朋友们真看透了行市……又过了几日，原来那个文学刊物又来要这篇稿子，他们向《十月》编辑部要拿回《杜晚香》。《十月》编辑部也有困难，双方都打电话给我。我只得对《十月》的同志们说，为了大家和气，请把《杜晚香》给他们，我将把另一篇给你们。这样我就将《牛棚小品》给《十月》了，这样才有今天的得奖……”[7]

通过阅读上述回忆，我们可以知道，丁玲本人很清楚什么样的作品在文革结束后可以流行，但她并不想主动迎合这种潮流。“《牛棚小品》是一九七九年四月我住在友谊医院时写的。我原无心写我自己，只是在读了别的同志写的牛棚生活、夫妻爱情、生离死别的散文以后，心有此感，才提笔试一为之的。我想写出这种伤心，但不要使人灰心，使人怜悯，不要倾泻无余，而要留几缕情丝，令人回想。写完这篇小品，我没有急于发表，只是放在那里，偶然给几个熟人、几个知己读读，以解他们的殷切怀念。因为《十月》不愿舍弃《杜晚香》，我只得把它拿出来交换。当然，这以后，有人写信给我，说喜欢这篇散文，现在《十月》还给了奖。难道真的我个人不了解我自己的作品吗？不过，昨天，今天，我反复思量，我以为我还是应该坚持写《杜晚香》，而不是写《牛棚小品》……是不是由于我太爱杜晚香，人民更需要杜晚香的这种精神呢？我想或许是的……”[8]

其次，关于《杜晚香》想表达什么？是关于性别正义的思考，还是关于人的自由的再诠释，笔者认为理解角度不同，对作品的艺术价值的评估就会产生巨大的差距。

从性别正义的角度去观察，丁玲从女性角度写出了杜晚香内心隐藏得很深的，显然已经意识到而又难以言说的那种无爱的痛苦。例如，当杜晚香辗转来到了北大荒，她的内心向往的是一种全新的家庭生活，不只是物质生活的改善，还期待着精神交流，渴望与她所敬重的丈夫心灵相通。这位“很高很大的角色”，比村里其他人都有出息的丈夫，“他出过国，在朝鲜打过美国鬼子，他学习了几年，增长了许多知识”，但即使这样，当他回到了家，依然和村里的其他男人没有什么区别，“就只是等着她端饭，吃罢饭就又走了，去找别的人谈，笑，或者是打扑克牌下象棋，他同她没有话说，正象她公公对她婆婆一样。”轰轰烈烈的解放运动和社会主义建设为什么就没有对家庭生活产生些许的影响？这是杜晚香很不明白的，“其实，他过去对她也是这样，她也没有感到什么不合适，也没有别的要求，可是现在她却想：‘他老远叫我来干什么呢？就是替他做饭，收拾房子，陪他过日子吗？’”。

显然，杜晚香的困惑也就是晚年丁玲的困惑。在丁玲看来，虽然社会主义建设已经取得了瞩目的成就，女性作为个体在法律上享有和男性同等的权利，“性别压迫”不再也不可能是构成女性不解放的关键因素，那么，为什么我们离真正的“妇女解放”目标还很遥远呢？可以说，终其一生，丁玲都没有给困惑的现代女性指出清楚明晰的道路。“妇女要真正得到解放，得到自由，得到平等，必须整个社会，整个制度彻底改变，否则是不行的。”[9]这样“宏大”的求解，在新时代有关性别正义的问题和需求面前，似乎显得过时和空洞了。

但是，如果我们换一个角度，即从人的自由的角度去观察，则丁玲通过杜晚香证明了，真正的自由（或者说是最高层级的自由）是一种内在的自我超越。

在笔者看来，《杜晚香》之于丁玲，与其说是十多年潜心构思的作品，不如说是晚年丁玲精神支柱不假修饰的直接呈现。“我从‘牛棚’出来以后，被放到生产队劳动。最多的时候一天劳动十四个小时。光是体力劳动，自己咬咬牙，拼点命，干多干少，还可以对付，而精神上却实在难熬……那时我和十几个女青年住在一间房，她们睡炕，我的身份只能睡一张木板床。她们可以午睡，我不能。每到晚上我瞌睡得厉害，但来自大城市的、接受过‘文化大革命’洗礼的青年小将们，却正是精神百倍，她们唱流行歌曲，唱样板戏，热闹得很。她们一见我闭眼，听见我打鼾，就踢我的床……还可以说一件。有些头头分配我打扫队上的公共厕所。那是夏天，每逢下雨，粪池总是满满的，走进厕所，人人都皱眉头。我便在粪池旁边……舀到两、三千瓢，粪池浅下去一截，我还笑哪！……可是隔两三天，一下雨，粪池就又涨满了，我便又去舀……每到这时，杜晚香的影子便走出来，鼓励我……想到他们的榜样，我的心情平静了，我默默地数着数目，一瓢一瓢舀下去……”[10]

创作是作家精神境界的提升，更是直面苦难世界后的一种超越。杜晚香教会了丁玲如何将多舛的现实生活视为求善修行，不要过多地抱怨逆境，而是要想办法转化逆境，用自己真诚的心灵照亮周围无明的人群，用自己清净的心境净化狂躁不安的社会。“这伙小将们并不以此为止，她们命令我，早晨除了例行的清扫之外，还得给她们倒尿盆。我心里很不高兴，我很反感……为什么要我来侍候你们呢？难道这就是你们心目中的革命吗？你们将来总有一天会恍然大悟的……正在我思想矛盾的时候，我想起了杜晚香，她不是主动地、心甘情愿地给一些知识女青年扫地、铺炕、叠被子，也倒过尿盆吗？这些开头歧视她，看不起她，嘲笑她的‘土’，但不久，大家便亲热地叫她‘杜姐’。现在这帮小将把我看成反革命，当作敌人，支使我干这干那，但无论如何我不能把她们当敌人。这些人的本质原也不坏，她们总有一天会觉悟的、会明白的。和杜晚香一比，我做什么便也不在乎了。后来，队上一些懂道理、识大体的人们知道了，反映上去，有些造反派头头出来制止，我就再不给她们干这些了……” [11]

因而，可以这么说，《杜晚香》之于丁玲，是作家打开心量，突破狭隘自我，实现创作上的“大自由”（或者说是“忘我”）境界的一个绝佳见证。“杜晚香是实有其人，是我们农场一个有名的女标兵，我在写这篇散文的时候，才给她改名叫‘杜晚香’的……我和杜晚香相处只两年多，但我在北大荒却生活了十多年。作品中的人物是长期从生活中积累出来，创造出来的……我这里说提高，也就是说要突破自己生活的旧圈子……二十年代末，我在上海开始写文章，有点劲头。写来写去就停滞在一个地方了，我所接触的人，我能体会到的东西就只限于那个小圈子，我没有突破它……我随着党经历抗日战争，解放战争，乃至五八年到东北垦区，这一连串就是几十年，这几十年对我有很大的好处，我没有离开人民，在这些普通人里面，我认了很多老师。这些老师经常活跃在我的脑子里，挤呀，压呀，我非写他们不可，这不是一本书主义。”[12]

二、《三八节有感》与性别正义

丁玲长期被看作中国文学界最大的一个“右派”作家，原因固然复杂，但她发表的一系列女性主义作品，至少在某些权威人士看来就是其据以被划为右派的“铁证”。

1979年2月《新文学史料》转载了《周扬笑谈历史功过》一文，周扬回忆说：“当时延安有两派……我们‘鲁艺’这一派的人主张歌颂光明，虽然不能和工农兵结合，和他们打成一片，但还是主张歌颂光明。而‘文抗’这一派主张要暴露黑暗……在这种情况下就出现了王实味的文章《野百合花》，丁玲的《‘三八节’有感》。他们公开发表文章，表示对情势不满意。特别是丁玲，那时候是《解放日报》文艺版的主编，她自己首先发文章。这样的现象不但毛主席注意到，许多老干部也注意到了。他们从前方回来，说延安怎么搞得这么乌烟瘴气……”[13]

而在另一些史料中又有这样的记载：延安文艺座谈会期间合影时，毛泽东问：“丁玲在哪里呢？照相坐近一点么，不要明年再写《三八节有感》。”[14]延安文艺座谈会结束合影时，毛泽东讽刺地对丁玲说：“女同志坐到中间来吧，免得‘三八’节的时候又要骂娘。”[15]

那么在引起“公愤”的《三八节有感》（1942年）中，丁玲究竟表达了什么呢？

“延安的妇女是比中国其他地方的妇女幸福的……然而延安的女同志却仍不能免除那种命运：不管在什么场合都最能作为有趣的问题被谈起。而且各种各样的女同志都可以得到她应得的诽议。这些责难似乎都是严重而且确当的……我自己是女人，我会比别人更懂得女人的缺点，但我却更懂得女人的痛苦。她们不会是超时代的，不会是理想的，她们不是铁打的。她们抵抗不了社会一切的诱惑，和无声的压迫，她们每人都有一部血泪史……这对于来到延安的女同志说来更是不冤枉，所以我是拿着很大的宽容来看一切被沦为女犯的人的。” [16]

从上述这段文字看，40年代初期的丁玲在文学语言中表达了与西方女性主义哲学家相似的见解，即，女性解放是社会正义的一部分，仅当女性的个性得到社会的承认，女性才能得以充分的发展，这样的社会才是革命者理想中的社会。

这种将个性发展与社会正义紧密相连的见解，在美国民权运动领袖马丁·路德·金那里表达得最为清晰，“提升人的个性（personality）的律法是正义的，反之，降低了人的个性则为非正义的”。[17]

事实上，关于自由与正义的政治学思想，在20世纪东西方‘解放运动’繁盛时期（包括黑人解放运动、同性恋解放运动、第三世界解放运动等），是“压迫/解放”概念框架的最核心的注解。正如性别政治学者阿莉森·贾格尔（Alison M.Jaggar）所指出，“压迫和解放的概念与那些有关自由、正义和平等相类似的哲学词汇之间存在着紧密的联系，只要没有失去这些思想，就不会消减这些词汇的含义。”[18]

对于一般女性主义者而言，女性解放意味着女性在社会中被正义地（或“公正地”，即：be treated with Justice）对待。“压迫是一种不正义的限制；这意味着所出现的问题不是由于坏运气、无知和偏见引起的，而是由于一个集团为了自己的利益而力图去统治另一个集团才形成的。因此谈到性别压迫，就是对女性的束缚和限制……限制一旦被视为是自然的需要，这种限制就会转变为事实上的压迫……”[19]

在丁玲的视野里，延安妇女也曾经是以一种被压迫者面目出现的。例如，《在医院中》（1942年）的陆萍在屡遭挫折之后，有一刻非常苦恼，作品中这样描写道：“现实生活使她感到可怕……她回省她日常的生活，到底革命有什么用？革命既然是为着广大的人类，为什么连最亲近的同志却这样缺少爱。”[20]这种把革命归结为爱的看法在当时往往被指责为小资产阶级情调，而事实上，陆萍很快就被人们看作异端的“浪漫派”而加以疏远，她的一些有益的建议被当成无关大局的细枝末节和不切实际的空想而不被理睬，加上她“没有策略”，像大多数女人一样不够冷静，其结果自然可想而知了。

有学者指出，丁玲的《在医院中》，女主人公路萍与医院的冲突具有了鲁迅在《狂人日记》中狂人与社会之间的冲突同等的性质，他们都是试图指认环境的病态最终却反被认为“有病”。[21]

正因为，丁玲在延安的早期作品的确都具有暴露社会“病态”的特征（同类作品还有《我在霞村的时候》、《夜》等等），周扬便可以“不无根据”将她归类为“暴露黑暗派”（也即是后来通常说的“右派”）而加以批判，乃至打倒在地。

丁玲为自己的思考和表达付出惨痛的代价。在《牛棚杂记》中，她曾这么写道，“午睡时构思一文……但一觉醒来之后，又有些畏惧了。文章要写得深刻点，生活化些，就将得罪一批人……《‘三八节’有感》使我受几十年的苦楚。旧的伤痕还在，岂能又自找麻烦，遗祸后代！”[22]那字里行间点点滴滴的“心有余悸”，不由得让人感慨不已。

在半个多世纪以后的今天，回顾这段历史，我们想追问：在丁玲的遭遇和时代的潮流中，性别正义与革命理性是否发生了矛盾冲突？如何理解人的自由？马克思主义的自由观能否指导人们实现真正的解放？

三、革命理性与“莎菲”们的自由：相生，还是相克？

经过延安整风学习以后，丁玲得出了这样的结论：“过去走的那一条路是达到两个目标的：一个是革命，是社会主义；还有另一个，是个人主义，这个个人主义穿上革命衣裳，同时也穿上颇不庸俗的英雄思想，时隐时现。但到陕北来了以后，就不能走两条路了，只能走一条路，而且只有一个目标。即使是英雄主义，也只是集体的英雄主义，也只是打倒了个人英雄主义以后的英雄主义。”[23]

可以看出，整风以后的丁玲深切领悟到选择革命，不仅是从把文学看作“自我表现”到“遵将令”的转变，更重要的是，它涉及现代知识分子如何看待自我与革命的关系，以及如何重新理解人的解放。

那么，人的解放，究竟是指达到一种无拘无束、不受干涉的状态（即柏林Isaiah Berlin所谓的“消极自由”），还是指实现其作出选择的能力（柏林的“积极自由”）？这个问题，自从思想启蒙开启了现代性以来，就困扰着一代又一代的知识菁英。

拜物主义者主张，人是欲望之身，消费即自由。所以，自由主义告诉人们，通向理想社会，我们不要干涉富人有多少房子、多少车子，而是要尽量将蛋糕做大，只要满足了最贫穷的人有房子住、有面包吃，社会就会和谐。曾经有多少学者崇拜过这种思想，已经数不胜数！直到今天我们看到了，无节制的消费推动了无尽的生产扩张，造成全球资源枯竭、环境恶化、战争频仍的惨烈现实，消费主义瑰丽的梦幻在北冰洋的最后一团冰块消融中破产了。

而在存在主义者看来，人是自由意志（free will）的主体，选择即自由。萨特说，“自由是人的宿命”，人唯一不能自由选择的事情，就是他无法不作自由抉择。因而，任何人都可以而且必须在思想上对自己面临的各种可能性加以选择，所以我们应对自己负责，“懦夫是自己造成了懦弱，英雄是自己造成英雄。懦夫常有可能变成不再懦弱。英雄常有可能不再是英雄。”[24]

如果我们被太过学理化的自由观搞得晕头转向的话，那么，也不妨换一种方式来讨论。直观地，从正义论的角度看，自由至少有那么两种含义：“需要（need）的自由”与“能力(ability)的自由”。[25]

首先，让我们思考一下作为满足个人生存需要（need）的自由。假设，我是一个极度饥饿的流浪汉（一周时间没有吃过任何东西），而您是那个酒足饭饱的地主，您的餐桌还有半只烤鸡等待清扫。您作为财产所有者固然有愿意或不愿意施舍食物的自由，那么，我这个无产者是否也有为了维系生命主动取食的自由呢？

更进一步地，我们可以设想，一个刚刚遭受洪灾的村落，几百上千的人口在饥寒交迫中与死神搏斗，而邻近城镇的士绅们酒足饭饱粮仓紧闭，面对行将灭亡的生命无动于衷（也许在他们看来，赈济灾民完全是政府的责任于己无关，富人们只要做到遵守法纪交足了税便是良民）。那么，灾民“吃大户”是否正义？这的确是一个非常严肃的革命话题。1931年丁玲的《水》谈论了这个沉重的话题，并因此在现代文学史上确立了其作为左翼作家的地位。只不过，连同她的“左联”《北斗》主编身份，在后来的各种文艺与政治思潮中饱受争议，诽誉参半。

其次，我们再考察一下作为实现个人的能力(ability)的自由（或者也可以称为“想要”(want)的自由）。假设，我是一个建筑师，我设计了一栋非常别致的园林，为了呈现它的美，我愿意比旁人更加努力地工作以赚取足够的建设资金。然而，很不幸地，我生活在一个极端平均化的社会，无论干活不干活都是一样的收入维持生活。那么，我是否可以因为个人的能力得不到自由的发展，而义正词严地谴责这样的社会失去了正义？

不难看出，上述的几类自由存在着交集，但也存在着不能两全的地方。

青年时期的丁玲，凭借着敏锐的观察力，在女性主义早期作品中，既已深刻地探讨了女性意识觉醒后可能面临的难题。在《莎菲女士日记》中，莎菲既渴望能满足传统习俗上女性被爱的需求（也许这是人们常说的与生俱来的安全感吧），而同时又希望获得挣脱传统束缚实现主动追求的能力（也许只有这样才能证明自己的主体地位吧），只可惜这两类自由不能同一。

莎菲一方面认识到凌吉士是一个“除了可鄙之浅薄的需要，别的一切都不知道”的“人类中最劣种的人”，但另一方面，她只要“觑着那脸庞，聆着那音乐般的声音，我的心便忍受那感情的鞭打！为什么不扑过去吻住他的嘴唇、他的眉梢、他的……无论什么地方”。[26]在这种灵与肉的痛苦挣扎中，我们看到了现代女性在自我意识上陷入了“二难困境”：“我”作为主体固然苏醒了，可是“我”应当听从哪一种声音的召唤，欲望与理性哪一个能让“我”更像我自己一点？莎菲的死，似乎象征着现代中国女性在选择上陷入了绝境，因为似乎无论哪一种取舍都不符合她们的意愿。

身体（body）与心灵(mind)是相互独立的吗？人获得自由，指的是身体的自由，还是心灵的自由？这种非常折磨现代西方哲学家的灰色理论难题，竟然在“五四”青年丁玲的作品中被生动形象地刻画出来，除了让人啧啧称赞之外，不能不说，以主体意识自我确认为核心特征的现代性陷入了深重的困境无疑具有全球性、普遍性。

追求人的自由与个性，同追求社会的正义与国家富强，是否存在着尖锐的矛盾冲突？这是四十年代初期知识分子如丁玲们所面临的巨大思想难题，也是作为革命者如丁玲们必须做出选择的正义论考题。

如大众所熟知，丁玲在延安整风运动以后迅速地向“左”转，完成了一个女性主义文学家向革命文学家的完全蜕变。在整风运动的检讨中，丁玲称自己“大有回头是岸的感觉……一种翻然而悟，憬然而惧的感觉”[27]，从此，她和多年来对于女性解放和性别平等的追求告别，努力把自己塑造成一个有党性的文艺工作者，不再是有个性的作家，不再带着性别意识去生活、写作与革命了。

事实上，这并不只是丁玲一个人的选择，延安整风运动之后，女性作家集体创作转向。话语是革命的而不是女性的，如丁玲的《太阳照在桑干河上》，茹志鹃的《高高的白杨树》、《心愿》，韦君宜的《阿姨的心事》，以及杨沫的《青春之歌》等等。在这些作品中，女性作家都有意识地隐去了自己的女性视角。

那么，这种通过政治高压所催生的文艺转型，究竟是正义，还是不正义？笔者认为仅仅从上述几种传统的自由观进行诠释是不够的，我们还应该站在马克思主义自由观的角度进行考察。

四、马克思主义自由观论“妇女解放”

马克思主义的自由观究竟属于上述哪一种类型呢？

事实上，它既不属于“消极自由”也不是“积极自由”，同时又将两种自由观融合在了一起。在马克思看来，异化劳动之所以让工人痛苦，主要不是因为这种劳动的报酬不能养活工人自身，也不是因为这种劳动让工人完全丧失了自主选择，而是因为，为了追求利润最大化的生产方式已经迫使工人的生活状态，从“自觉的人”降格为“自发的人”。

在《1844年手稿》中，马克思写道“因此，结果是，人（工人）只有在运用自己的动物机能——吃、喝、生殖，至多还有居住、修饰等等——的时候，才觉得自己在自由活动，而在运用人的机能时，觉得自己不过是动物。动物的东西成为人的东西，而人的东西成为动物的东西。”[28]可见，马克思认为只有实现人之为人的自由才是真正意义上的自由，这种自由的核心是人的自觉。

那么，人与动物究竟有什么区别呢？在马克思看来，动物只能消极地适应环境，一代一代都在重复同样的生命轨迹，或者说循着生物本能自发地存在着，正所谓“狗改不了吃屎，虎改不了吃肉”，而人则不同，有朝一日人性之善觉醒了，便可主动地选择或改变环境。“吃肉还是不吃肉？”与“劳动还是不劳动？”、“共产主义还是不共产主义？”一样，这些都是专属于人类的问题。

正如马克思所说，“文明如果是自发地发展，而不是自觉地发展，则留给自己的只能是荒漠。”[29]，异化劳动所催生的物质文明纵然美轮美奂，资本逻辑所推动的经济全球化即便再怎么蓬勃发展，其结果都是与人的自由相背离的，因为这样的文明，让人降格为“自发的人”——一个称为“人”的物种而已。

如何才是真正地实现“人的自觉”？在《哥达纲领批判》中，马克思列出了实现共产主义的三个条件：物质极大丰富，人不再奴隶般地服从社会分工，劳动成为第一需要。不难看出，马克思的自由观，既强调人有“需要”的自由（“物质极大丰富”），也承认人有实现“想要”的自由（“不再奴隶般地服从社会分工”），从而把这两种直观自由辩证地统一在一起。

在《共产党宣言》里，马克思与恩格斯对未来的理想社会做了这样的设想,“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”[30]，可见，实现全体人类（而不是某些特殊阶层）的自由，是共产党人的最高奋斗目标。

在一些西方学者看来，马克思主义可以指导妇女解放，这一点是毋庸置疑的，问题的核心在于我们应当运用什么样的概念框架去分析“妇女解放”的命题。

阿莉森?贾格尔，在分析性别不平等议题时，提出了不同于传统马克思主义“阶级”、“压迫”概念的解释，而是用“异化”概念来观照。她指出：“传统马克思主义者认为，妇女所受压迫是她们被排除在公共劳动之外﹍﹍而社会主义女性主义者则通过修正马克思主义的异化理论，来认识性别不平等。”[31]

贾格尔的继承和超越在于，她修正了传统马克思主义的异化思想，即认为只有参与资本主义生产关系的人才被认为是真正异化的，她强调异化状态也可以是性别之间的体验。不仅没有工资收入的妇女与男人一样经历异化，而且挣工资的妇女所体验到的异化又不同于挣工资的男性工人。

作为当代社会主义女性主义的代表人物，艾莉森﹒贾格尔主张妇女要获得真正的解放，其核心在于关注女性与男性的性别差异，而不是在漠视，甚至于抹煞性别差异基础上的形式化平等。由此，贾格尔通过分析妇女不仅与她们自己的性（sexuality）、生儿育女、履行母亲职责的过程(motherhood)相异化，而且她们的精神智力（intellectuality）也异化，鲜明阐发了她关于妇女异化的思考[2]。

在丁玲的视野里，延安妇女也曾经是以一种精神智力被异化的面目出现的。例如，1940年，丁玲写下了短篇小说《霞村》。主人公贞贞的身体被日本人强奸，而那个乡村强奸了她的尊严。贞贞的身体和精神承受着巨大的伤害和侮辱。最后，她拒绝了家人的好意和昔日情人的怜悯，决定“离开这个家”，到延安去治病、学习，“再重新做一个人”。

这样的出路，反映了当时的丁玲思考女性解放问题的一个答案，那是对一个新政权的期待。但同时，丁玲内心也不无怀疑和隐忧。她在文中暗示，恐怕连延安也不会取消那些让贞贞深感痛苦的男权意识。她必须把自己的遭遇隐蔽起来。离开霞村的时候，贞贞说，“有些事情哪能让人人都知道呢？”[32]

而1941年所写的《在医院中》，女主人公陆萍被延安的人们看作是异端的“浪漫派”而加以疏远。这篇比较阴沉的作品中，表露出丁玲试图改变现存制度内部单一性别构成的强烈愿望。

笔者认为，经过贾格尔发展后的马克思主义性别理论，可以为丁玲式的困惑，乃至为整个女性解放和性别平等追求贡献了一种新颖宽阔的视角。而视角的变化，可以带来一连串启迪性的发问：性别的异化是如何发生的？怎么样的状态才是不异化的？如何回归这种不异化的状态？

虽然贾格尔的理论并没能为上述的几个发问提供解答，但在其著作《女性主义政治与人的本质》的结尾，贾格尔说：“从女性立场出发对现实进行重构……，我们需要对我们的社会和我们自己本身做出更为全面的转变。”她的话，确实值得引起我们进一步的思考。[33]

女人的本质是先天存在的，还是后天建构的？对这个问题的不同回答，是区分自由主义女性主义（Liberal Feminism）与马克思主义女性主义(Marxist Feminism)的核心标志。

自由主义女性主义主张，人性先于人的存在，并没有男性本质或女性本质这样的事物：只有人的本质，而这种人的本质是没有性别区分的。因而女性和男性一样具有天生的权利，她们要求盛行的自由主义理想也应该适应于女性。

自由主义理论作为“五四时期”妇女解放的思想武器无疑起到了许多积极的作用，尤其在坚决冲破封建父权思想根深蒂固的统治，塑造人格独立的女性形象的文学战役中立下了不可磨灭的功绩。在《莎菲女士日记》中，丁玲大胆而坦率地挖掘女性内心真实的欲望：想要操控种种感情的欲望、追求生命意义的欲望、对自我成就和自我定位的欲望，以及描绘欲望像个深渊，无论如何也无法获得满足的失落感等等，女性作为一个具有完全独立人格的人可能出现的种种真实感受，在“莎菲”的身上都得以呈现。

然而应当看到，仅有自由主义的精神，女性是无法完全获得解放的。因为，自由主义关于人性的假设基本上是不变的，因而是非历史的。自由主义理论没有对存在于人类个体之间的“差异”给予任何哲学上的重视，包括人类生活的历史时期，他们的社会阶层和阶级地位，他们的种族和性别。人类被抽象地限制在他们普遍的和“基本的”理性能力之中。

当代女性主义者从有关认识论的传统反思中，看到了强调抽象的“理性”能力是导致“性别压迫”的文化根源。在他们看来，传统的自由主义教育存在着传递着那些不利于女性发展的“男性化”、“男性中心”的知识和知识结构。因而，在某种意义上可以说，女性接受传统知识的过程，事实上，就是一个接受“男性化”世界的过程。

在存在主义的马克思主义者西蒙?波伏娃看来，女性之所以被视为 “他者”，原因在于，传统社会为女人制定了种种规则，用强权或暴力迫使女人纳入这些规则之中，硬生生把和男人一样的女人训练成娇弱、温顺、勤快、缄默的“第二性”，用波伏娃的话来说，“一个人之为女人，与其说是‘天生的’，不如说是‘形成’的。人类文化的整体，产生出这居间于男性和无性中的所谓的‘女性’”。[34]

显然，我们只有承认性别意识是社会和文化创造出来的，我们才能改造社会和文化。自由主义在认识论上，假定存在着一个可以抽调一切社会历史特征的认识主体。而马克思主义认识论则否认存在着这样大写的理性的“人”。因为，在不同的分析框架中，“人”总是会被赋予更为具体的文化内涵。在政治学的辨识中，“人”必须经过“阶级”范畴的厘定，而在性别视角的关照中，“人”必须经过“男/女”二元的区分。因此，谁是认识的主体，在解构视野中便成为一个待定的命题。

五、马克思主义自由观的概括：不异化则为善，善即自由

我是谁？在当代，成为最为艰涩的哲学问题。

诚如萨特所言，“我在创造一种我希望人人都如此的人的形象，在模铸自己时我模铸了人。”[35]在存在主义看来，人的存在先于人的本质，人用自己的选择与行动诠释了人之为人的本质。“所以，人性是没有的，因为没有上帝提供一个人的概念。人就是人。这不仅说他是自己认为的那样，而且也是他愿意成为的那样——是他从无到有，从不存在到存在之后愿意成为的那样。人除了自己认为的那样之外，什么都不是。这就是存在主义的第一原则。” [36]

存在主义从文辞上看固然可以很美妙，但如果我们真的将“人是什么”，“我是谁？”仅仅理解为理性主体的主观选择，事实上，我们很难因此而通向个体的真正解放。因为选择即意味着比较，而有了比较则往往落入患得患失，甚至会像“布里丹的毛驴”，饿死在两堆同样优质、同样距离的干草之间。

因此，更为深入地看，我们不难发现萨特的自由选择论表现出了明显的个人主义倾向。按照萨特的观点，每一个人都是从自己的主观性出发来看待他人的，总是把自己当做主体，把他人当做自己的对象，因而主张人与人之间的关系是一种“主奴关系”。在著名的剧本《禁闭》中，萨特借剧中人物之口提出了“他人就是地狱”以及人们彼此“都是刽子手”的口号。

尽管萨特为“他人就是地狱”的表述做出了辩解，“‘他人就是地狱’，这句话总是被人误解，我要说的是，如果与他人的关系被扭曲了，被败坏了，那么他人只能够是地狱……其实，对于我们认识自己来说，他人是我们身上最为重要的因素……”[37]我们还是不难看出，存在主义仍然属于近代主体哲学，在如何克服主客二元对立的问题上，依然显得那样的力不从心。

与萨特根本不同的是，马克思所表达人的自由（如“劳动成为第一需要”），已经超越了选择的焦虑，是一种无需选择的内在良知，也被称为“善”（Goodness）。可以设想一下，如果一个患有虐待癖的精神患者看见了近旁的一个孩童，“施暴，或者不施暴？”，这是一个艰难的抉择。但是，对于任何一个身心健康、修养良好的人来说，这样的问题根本就不会产生，因为他（或她）已经实现了如孔子所说的“从心所欲不逾矩”的善的境界。同样的，假如今天，我们还时常面临着“劳动，还是不劳动？”的痛苦折磨的话，那么，只能说明，我们的身心是扭曲的，是不自由的，无论我们拥有了多少物质文明。

共产主义理想是不是乌托邦？这是马克思主义者经常要被提问的话题。

这个问题，笔者也曾经很迷惑。但是，现在很清楚了，有良知的人是不能丧失这种理想的，否则生活就会变得苍白，甚至没有意义。

从最小处说，我们希望自己的家庭是共产主义的。夫妻之间，互相关心互相爱护，而不是“迫使个人奴隶般地服从分工”，这是和谐家庭的基本条件，体现了人类最相通的审美取向，古今中外莫不如此。

从稍大一点说，我们也希望自己的家族是共产主义的，兄弟姐妹互相帮助，“有福同享、有难同当”。换句话说，我们总是希望在自己的家族里，资本逻辑不再发挥作用，兄弟之间 “各尽所能、按需分配”，这才是手足之情。

再从更大一点说，我们希望自己的生活圈子是某种程度的共产主义的，同事、同学、邻居之间坦诚相见，和睦共处，是这样一个联合体：“在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”[38]

所以说，共产主义，并不外在于遥远的彼岸，而是时时存乎于每个人的心中。作为现实的人，有血有肉的人，我们似乎无法完全做到不自私，但反过来，也不可能做到完全的自私。马克思说，是我们自己建构了我们的类本质。

劳动会不会成为生活的第一需要？共产主义会不会实现？这些并不是科学问题，而是人之为人的道德实践命题。这个世界终究不可能人人成为圣人，但也不会堕落到一个圣人也没有。成凡？还是成圣？归根结底，是我们在创造我们自己。

结语：以“善的自觉”消弭“左”、“右”之纷争

“莎菲”与“杜晚香”哪一个形象更接近女人的本性（Nature）?这样的问题，无疑是人们常常会提出的。

在通常被称为“右倾”的人士看来，女性作为一个具有完全独立人格的人，其可能出现的种种真实感受，在“莎菲”的身上都得以呈现。例如，在德国汉学家顾彬的眼中《莎菲女士的日记》“是中国文学史第一篇、也是迄今为止绝无仅有的一篇有关一位中国妇女的自述。”[39]与之相反，“杜晚香”则似乎只是一个被政治异化后的“劳模”，完全没有了女人味。

而在所谓“左倾”的人士眼中，《莎菲女士的日记》取得了巨大的社会反响，恰恰表明在消费主义盛行时代，“莎菲”们已经被异化为消费品。30年代初，就连丁玲自己也意识到，作家仅仅依靠书写女性自己是不可能真正改变女性地位的。在商品社会，女性意识不是被消费、曲解、就是被漠视。因而，当上海一家杂志为出版女作家专号而向丁玲约稿时，她断然拒绝道：“我卖稿子，不卖‘女’字。”[40]

晚年丁玲，认为只有“杜晚香”才是真正身心健康的女性，在她看来，劳模就是那类被鲁迅称之为中华民族脊梁的劳苦大众代表，他们才是国家与民族的骄傲。而丁玲本人也在自觉或不自觉中成长为一名“正统的老太太”。

历史常常让人在不经意间仿佛进入了一个循环。当老“莎菲”遇见了年轻一代的“莎菲”们，谁能把这样的“蝶变”看得清清楚楚？

1981年，在美国爱荷华“国际写作营”，来自台湾的年轻作家蒋勋遇到了丁玲。“丁玲一幅正统老太太的模样，灰白的齐耳短发，扣得严严实实的白衬衫”。蒋勋担心丁玲在浴室滑跤，不声不响为她买了张脚垫。后来，调皮的蒋勋带着丁玲去芝加哥最高的西尔斯大厦泡吧。2008年他对香港导演陈安琪回忆道：“酒吧里纸醉金迷，女郎披着狐皮披肩，性感冶艳。那时我就想，丁玲是什么感觉呢？一会儿，她用手肘撞撞我，轻轻地说，那时我在上海就是这样的。”[41]

这真如庄子所说，“历与西施，恢诡谲怪，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。”丑人与西施，以及各种夸大、反常、诡异、奇特的现象，从道看来都是相通一体的。有所分解，就有所生成；有所生成，就有所毁灭。所以万物没有了生成与毁灭，还会再度相通为一体的。[42]

究竟莎菲与杜晚香，谁是西施？谁是丑人？究竟莎菲更像丁玲一点，还是杜晚香？这些问题，随着我们阅读与理解的深入，都变得不再重要了，而重要的是那种“天地交，万物通；上下交，其志同”的精神震撼，它如涟漪一波一波地荡漾开去，绕开所有的人间智碍，于无声处滋润着我们的心田。

究竟是强调“人的平等”的左派代表了正义，还是坚持“人的自由”的右派代表了正义？这种各执一端的辩论，若不能回归到人性之“善的自觉”则永无休止。若清晰自明的“良知”已然退化为一种尚待逻辑论证的“假设”，甚至只是一种空洞华丽的文学修辞，那么人类的巨大灾难与悲剧，就真的不远了！

现代中国长期陷于“左”与“右”之争，这与法国一百年所谓的大革命何曾相似，难道我们也只能重蹈如托克维尔所说的那种结果吗？“在法国，政治生活已经消失很久了，人民已经不懂得如何处理事务，如何分析形势，如何革命运动，甚至连什么是人民都不记得了。这就很容易理解为什么法国人会陷入到一场看不见边际的革命中。这是一场可怕的革命，而走在革命最前列，为革命扫除弊端，清理道路的人，是那些将在革命中处境最危险的人......”[43]

渡尽劫波真情在，人间正道是沧桑。苦难者各有各的苦难，而觉悟人只静静地“拈花微笑”。生活即是修行，是不断反省自己，修正自己，从“不善”走向“至善”的过程。善是实在（Reality），是维特根斯坦所指出“凡是不可说的东西，必须对之沉默”[44]的那一类实在。然而，善又是可以呈现的，马克思用他的一生证明，不需祈求无所不能的上帝的青睐，人也可以让自己变得伟大。丁玲则用自己一生及其创作证明了，最高的自由是一种内在的精神超越：“无我”，一个柔弱女子只要执著地求善，也可以在风云变幻的大时代中成就自己，实现人之为人的价值。

参考文献：

[1][4] 聂华苓：《三生影像》，北京:三联书店,2008年，第391、387页。

[2] 李辉：《向左走，向右走》，摘自《收获》文学杂志社2011,第4期，第93页。

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[6][7][8]丁玲：《?牛棚小品?刊出的故事》，摘自王中忱编:《丁玲作品新编》，北京：人民文学出版社,2010年，第348、349、349页。

[9][26]丁玲：《解答三个问题》，摘自《丁玲文集》第5卷，长沙:湖南人民出版社,1984年，第330、74页。

[10][11][12][20][32]丁玲：《关于?杜晚香?》，摘自王中忱编:《丁玲作品新编》，北京：人民文学出版社,2010年，第334-335、335、338、206、180页。

[13][22]张永泉：《个性主义的悲剧》，北京：中国社会科学出版社,2005年，第261、264页。

[14] 朱鸿召：《丁玲到延安后的思想波澜》，摘自《炎黄春秋》1999,(7)，第52-56页。

[15] 袁良骏：《丁玲：不解的恩怨和谜团》，摘自《粤海风》2001,(3)，第41-45页。

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[17][25] Philosophy: A Text With Reading, Ninth Edition Wadsworth, a division of Thomson

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[18][19]阿莉森?贾格尔：《女性主义政治与人的本质》，孟鑫译，高等教育出版社,2009年，第8、9页。

[21] 黄子平：《病的隐喻与文学的产生——丁玲的<在医院中>及其他》，摘自唐小兵编《再解读——大众文艺与意识形态》，香港：牛津大学出版社，1993年，第73页。

[23] 丁玲：《?陕北风光?校后感》,摘自《丁玲全集》第9卷，长沙：湖南人民出版社,1984年，第237页。

[24][36]萨特：《存在主义是一种人道主义》，商务印书馆，1963年，第349、337页。

[28] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，中央编译局译，北京:人民出版社,2000年，第55页。

[29] 马克思：《马克思恩格斯全集》第12卷，北京：人民出版社1972年，第4页。

[30][38]马克思、恩格斯：《共产党宣言》，中央编译局译，北京:人民出版社,1997年，第50、50页。

[31][33] Alison M.Jaggar:Feminist Politics and Human Nature.Totowa, N,J: Rowan

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[34] 西蒙.波伏娃：《第二性——女人》，桑竹影等译，长沙:湖南文艺出版社,1986年，第23页。

[35][37]萨特：《萨特自由选择论集》，周煦良等译，陕西师范大学出版社,2003年版，第9、10页。

[39] 沃尔夫根.顾彬：《关于?莎菲女士的日记?》，摘自《丁玲研究在国外》，长沙:湖南人民出版社,1985年，第198页。

[40] 丁玲：《写给女青年作者》，摘自《丁玲论创作》，上海：上海文艺出版社,1985年，第426页。

[41] 谢岚：《聂阿姨，什么是家？家在哪里？》，上海：新闻晨报（B10/B11－文化），2012年4月22日.

[42] 傅佩荣：《解读庄子》，上海三联书店，2007年，第22页。

[43] 托克维尔：《旧制度与大革命》，北京：北理工大出版社2013年版，第160页。

[44] 维特根斯坦：《逻辑哲学论》，摘自《维特根斯坦全集》第1卷，涂纪亮主编，陈启伟译，河北教育出版社2003年版，第263页。

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[1] 丁玲（1904年10月12日－1986年3月4日），原名蒋伟，字冰之，笔名彬芷、从喧等。湖南临澧人。中国当代著名的作家、社会活动家。《莎菲女士的日记》、《太阳照在桑干河》、《杜晚香》等是丁玲的代表作品，曾获斯大林文艺奖金。

[2]请参考：吕旭龙，性别平等的诉求、曲解与再认识：从丁玲的创作看女性主义与马克思主义的冲突与融合，上海交通大学学报（哲社版）2011年第3期，第92-93页。

（作者简介：吕旭龙（1973—）上海交通大学365bet投注开户副教授，硕士生导师）