来源：《文史哲》2014年第6期

内容提要：正义是一种价值，实体与标准是它不可或缺的两个要素。正义是实体与标准发生关系时产生的属性，是客体属性而非主体属性。实体是用来交换的社会行为，交换的内容为权利义务，交换的原则为利害相等。标准是主体需要，主体需要不同导致正义表现形式有别。只有人才能作为正义主体是社会的普遍意见。为了人类社会的可持续发展，应当反思人类中心主义思想，认真对待生态伦理学关于动物也是正义主体的基本观点。

关键词：价值  社会行为  等利害交换  非人类中心主义

正义是令人困惑的难题，哲学、法学、政治学、社会学等学科均未达成共识。尽管如此，人们对正义的认识都是依据一定标准对某些情形作出价值判断，显然正义属于价值范畴。价值是客体对主体需要的效用，是客体事实满足主体需要事实时产生的关系属性。[1]客体事实又叫实体，主体需要事实又叫标准。价值如何可以通过标准从实体中推导出来，实体符合标准的属性叫正价值、不符合标准的属性叫负价值、无关标准的属性叫无价值。由于价值能否由事实推出一直是备受争议的问题，但这是理解正义概念的前提和基础。因此，对正义概念的理解，就涉及以下三个方面：（1）价值与事实的关系；（2）正义实体如何；（3）正义标准如何。

一、价值与事实的关系辨证

在道德哲学或伦理学领域，价值和事实是相互对立的概念。凡是有赖于主体需要而存在的事物就是价值，凡是不依赖主体需要而存在的事物就是事实。事实既可能是实体，也可能是不依赖主体需要的事实属性。[2]事实往往通过“是”或“不是”为系词的判断反映出来，而价值以“应该”或“不应该”为系词的判断反映出来。“事实”与“是”常被当作同一概念使用。但是，相对应该而言的事实大都叫做是，相对价值而言的事实才叫做事实，于是就出现两个对子：事实与价值、是与应该。价值与事实或是与应该的关系是伦理学的中心问题，也可以说是一切道德问题的基础。[3]休谟认为价值不能由事实或应该不能由是通过理性推导出来，二者之间存在逻辑断裂。[4]这是价值领域著名的休谟问题。从此在对该问题的研究中形成了自然主义、直觉主义、描述主义、情感主义、规定主义等几大理论流派。

自然主义用自然的、事实的概念来定义非自然的、价值的概念，用自然的、事实的判断来确证非自然的、价值的判断。密尔是该理论的代表，他说：“我们最后的目的乃是一种尽量免掉痛苦、尽量在质和量两方面多多享乐的生活······这种生活既然是人类行为的目的，必定也是道德的标准，”[5]因为“可能提供的、证明一事物是可见的唯一证据，是人们实际看到了它。证明一种声音是可闻的唯一证据，是人们听到了它；并且，我们经验的其他来源也都是这样。同理，我觉得，可能提供的、证明一事物是值得想望的唯一证据，是人们确实想望它······幸福已经取得它是行为目的之一的资格，因而也取得作为德性标准之一的资格”[6]。杜威说：“价值就是价值，它们是直接具有一定内在性质的东西。仅就它们本身作为价值来说，那是没有什么话可讲的，它们就是它们自己。凡是关于它们可以说的话都是有关于它们发生条件和它们所产生的后果的。这种把直接的价值认为是可以思考和可以谈论的概念，乃是由于把因果范畴跟直接性质混淆不清而产生的结果。”[7]自然主义的谬误是把存在当作应该，仅看到客体事实是应该的来源和基础，没看到主体需要事实是应该的必要条件，把人的行为事实如何当作行为应该如何、从行为事实如何直接推导出行为应该如何。

直觉主义认为无需论证就能直接认知一些道德概念和判断的本性，但并不主张一切道德问题的本性都可以通过直觉感知。所谓直觉，就是西季威克所言：“当我把一个关于行为的正当性或错误性的判断称为‘直觉性’的时候，我不是在预先断定这一判断从哲学角度思考的终极效准问题；我仅仅是指它的真实性是被当下明显地认识到的，而不是作为推理的结果而被认识到的。”[8]曼海姆说：“哲学的证据只在思辨领域内有意义，而且只得到纯粹直觉的证实。”[9]直觉主义认为关于善、应该、正当等这些道德概念和判断是自明的、不可定义的。摩尔说：“‘善的’是一个单纯的概念，正像‘黄的’是一个单纯的概念一样。正像决不能向一个事先不知道它的人阐明什么是黄的一样，你不能向他阐明什么是善。”[10]罗斯进一步指出，价值与事实是因果关系，前者始终是作为结果而发生的属性，是行为事实通过直觉而引起的行为价值。[11]直觉主义与自然主义都认为价值源自事实，因此被称作客观主义。但直觉主义认为只有通过直觉中介才能由事实产生价值，把事实和价值区别开来，因此更接近真理。作为主体的感受，直觉并不能排斥而是要经得起理性最终检验。虽然道德中存在可以直觉的而无需理性推理的常识，但不能由此认为直觉可以作为一些基本道德概念和判断的合理依据。如果这样就把道德问题简单化和表面化了，从而走向理性和科学的反面。

描述主义认为从描述或事实判断可以直接推导出评价或价值判断。贝克说：“根据描述主义理论，诸如‘善’和‘不正当’等道德词与‘红’和‘长方形’等普通的描述词相似，二者的意义和使用条件密切相连。”[12]福特认为，道德证明与描述推理一样都是依赖事实、经验和想象，在评价与描述或价值与事实之间不存在逻辑鸿沟，他举例说，“某人好冒犯别人”是事实判断和描述，从中可以推出“此人无礼貌”的评价和价值判断，理由在于“判断某种行为是否无礼貌时必须运用公认的标准，如果这个标准是‘冒犯’，那么肯定‘冒犯’就不能否定‘无礼貌’。它遵循的逻辑规则是，如果P是Q的充分条件，那么肯定P否定Q就是矛盾的。这就是一个从非评价前提推导出评价结论的例子。”[13]描述主义的谬误在于把事实判断和描述的逻辑等同价值判断和评价的逻辑，只看到客体事实判断或描述是价值判断或评价的源泉和实体，没有看到主体需要事实判断或描述是其产生的条件，割裂了主体与客体之间的必然联系，误以为从客体事实判断或描述中可以直接推导出价值判断或评价。

情感主义认为价值判断的本质在于表达主体情感而非客体事实。厄姆森说：“从否定方面讲，这些理论的共同点在于否定评价言辞的基本功能是传达关于世界任何方面的真或假的信息；从肯定方面看，尽管在细节上有所不同，它们都主张评价言辞的基本功能是表达说话者的情感或态度。”[14]由于代表人物有休谟、罗素、维特根斯坦、卡尔纳普、艾耶尔、斯蒂文森等著名哲学家，情感主义在伦理学领域影响深远。休谟是情感主义的真正奠基人，[15]他认为：道德不是理性的对象，不在于知性所能发现的任何事实；不论你在哪个观点下观察，你只发现一些情感、动机、意志和思想，恶和德都不是客体的性质而是主体的知觉。[16]罗素说，关于价值的问题完全在知识的范围以外，“当我们断言这个或那个具有‘价值’时，我们是在表达我们自己的感情，而不是在表达一个即使我们个人的感情各不相同但仍然是可靠的事实。”[17]艾耶尔认为，伦理词的功能纯粹是情感的，表达对某些客体的情感而不对其作出任何断定，伦理判断不能归入真假范畴。[18]卡尔纳普说，价值判断“既不是真的，也不是假的。它并没有断定什么，而是既不能被证明也不能反证的”[19]。斯蒂文森认为，价值判断虽然在某种程度上依赖知识而自身并不是知识，“伦理问题包含着个人和社会对于应该赞成什么所做的决定，这些决定虽然完全依赖知识，但自身并不构成知识”，[20]情感主义的谬误在于过分强调价值结构中主体的意义而忽视了客体的意义以及二者的真实关系，表现在：（1）认为价值是主体属性，只能由主体而不是从事实中推导出来；（2）认为价值判断仅仅是主体的情感表达，抹煞了价值判断对客体的事实属性与价值属性的反映，抹煞了价值的客观性。莱尔德说：“任何可以真正地被评价的事物都应面对理性法庭的审判——换言之，该事物可以根据原则来得到反思；而推理、比较和其他类似的进程都是与之相适宜的。因此，价值标准和价值原则和价值本身具有同样的客观性”。[21]（3）把价值判断是情感的表达片面理解为情感的非认知表达，并进一步主张价值判断完全或主要是非认知表达而无所谓真假。情感表达包括认知表达与非认知表达，前者属于认知范畴有真假之分，后者不属于认知范畴无真假之分。情感的认知表达是对客体的认知因而有真假之分，属于知识和科学的范畴。情感的非认知表达无关客体真假而仅仅是主体的情感流露，常常体现在文学作品里。在社会生活中，“情人眼里出西施”或“青菜萝卜各有所爱”，就是典型的情感非认知表达现象。

规定主义认为道德语言和道德判断的本性在于规定性。黑尔是该理论的代表。他认为道德语言属于“规定语言”的种类；[22]道德判断在逻辑上同时具有规定性和普遍化性，规定性是指“应该”对一切当事人具有命令的意义（即使有些当事人实际上并不执行），普遍化性是指一个人说“我应该”意味着他同意同样处境下的任何人都应该。[23]因此，道德语言和道德判断是一种普遍化的规定性。沃赖特认为，规定属于无真假之分的非认知范畴。[24]罗思认为，规定主义含有伦理知识不可能存在之意，因为与陈述不同的命令既不是真的也不是假的。[25]波吉曼认为，规定主义仍旧是一种情感主义，认为道德判断是主体的态度因而无真假之分，但是它改变了道德词表达的重点：从是否赞成的情感到包括普遍化特色和规定成分的判断类型。[26]规定主义的谬误在于认为价值判断是主体的命令，把规定语言的命令形式等同价值判断的内容，把道德语言的普遍形式等同道德判断的具体内容，从而把规定语言和道德语言的无真假、非认知的本性当作价值判断和道德判断的有真假、是认知的本性。规定主义不但混淆了价值判断的内容和形式，而且抹煞了主体和客体的联系与区别。

总而言之，价值和事实的关系有本体论和认识论之分。作为客观存在，价值是客体事实与主体需要事实发生关系时产生的属性。事物作为客体还是主体都是相对的，没有绝对的客体或主体。客体事实是价值的来源和实体，主体需要事实是价值的标准，这是价值的本体结构。对价值和事实的关系的认识是主观活动，属于意识范畴。心理学研究表明，一切有大脑的动物都有意识活动。意识包含认知、情感和意志三部分，其中认知既有真假又有对错，感情和意志只有对错没有真假。真假与对错不可等同，真假是指主观是否符合客观，相符为真不符为假。对错是指客体对主体的效用，有利于主体为对、好或应该，有害于主体为错、坏或不应该。对事实的认识形成事实判断或描述，对价值的认识形成价值判断或评价，事实判断对应价值判断，评价对应描述。事实判断或描述以及价值判断是一种认知活动，有真假对错之分。而评价是整个意识活动，包含认知评价、情感评价和意志评价，认知评价既有真假又有对错，而情感评价和意志评价只有对错没有真假。评价是通过主体需要描述从客体描述中推导出来的。价值判断属于认知评价，是通过主体需要事实判断从客体事实判断中推导出来的。[27]客体事实的判断或描述是价值判断或评价的来源和实体，主体需要事实的判断或描述是价值判断或评价的标准，这就是价值认识论。价值形成有赖于主体需要，不同主体既有共同需要又有不同需要，不同需要以致价值标准多元，最终使得价值表现多样。价值有赖于主体需要才能显现，但其不是主体属性或主客关系而是客体属性，是客体事实满足主体需要事实时产生的关系属性。因此，价值是主观性与客观性的统一，价值和事实密不可分。

二、正义实体分析

正义历来都是社会关注的焦点。在古希腊，苏格拉底认为城邦正义是城邦的人各就其位，个人正义就是做自己本分的事情；[28]亚里士多德认为正义包含事物和应该接受事物的人两个因素，并且相等的人就该分配相等的事物。[29]在古罗马，西塞罗认为正义是“使每个人获得其应得的东西的人类精神意向”[30]；乌尔庇安说“正义乃是使每个人获得其应得的东西的永恒不变的意志”[31]。乌氏定义得到了中世纪神学家托马斯·阿奎那的传承，他说“正义是一种习惯，依据这种习惯，一个人以一种永恒不变的意愿使每个人获得其应得的东西”[32]。在近代，密尔进一步认为“人公认每个人得到他应得的东西为公道；也公认每个人得到他不应得的福利或遭受他不应得的祸害为不公道”。[33]在当代，麦金太尔同样认为“正义是给每个人——包括给予者本人——应得的本分”[34]；哈特指出正义被认为是维护或重建平衡或均衡，主要观点被格式化为同样情况同样对待，当然不同情况不同对待。[35]这些不同时期的代表性的正义定义表明，正义的实体是在人们长期的约定俗成中指向的一种社会行为。

首先，正义实体是主体的社会行为。单就人的行为领域，大致可分为三个部分。一是仅仅作为思维活动的思想领域。人的思维活动是个人行为，如果不借助说话、表情、写作、出版等其他方式，外界不可能知道一个人到底在想什么，即使他所说所做也不一定是其真实思想的反映。人只有在思想领域才有真正的自由，才是本真的自我，天马行空，漫无边际，无拘无束。二是社会领域。凡是两个人以上的共同体都可以叫做社会，因此人本身就是社会（父母）的产物。人离不开社会，人只有在社会中才能存在与发展。那些离群索居甚至逃避社会的人也不能真正离开社会，只是跟社会的联系没有其他人紧密而已。三是自然领域。自然界为人类社会的存在与发展提供了物质基础。自然界存在不以人的意志为转移的客观规律，人必须遵循这些客观规律，否则就要遭到自然的惩罚。但人在自然面前并非无能为力，人可以探索并顺应自然规律，化害为利，造福人类社会。

人的社会行为，是指人在意识支配下对社会具有利害效用的活动。活动对象既可以是自然界，又可以是人类社会；既可以是物质世界，又可以是精神世界。作为主体同时又是自然界的一分子，人对自然界的一切活动，都会引起自然界的反应，这些反应最终都会对人类社会产生利害效用。社会行为可分为对社会具有利害效用的行为、对他人具有利害效用的行为和对自己具有利害效用的行为三类，前类行为对社会具有直接利害效用，后二类行为对社会具有间接利害效用。社会是两个人以上的共同体，即自己和他人的共同体，直接对自己和他人具有的利害效用也就间接对社会具有利害效用。人的行为，无论组织行为还是个人活动，无论作为还是不作为，如果是仅同自己相关而不具有社会利害效用的本能，或者是不具有社会利害效用的纯粹个人行为，或者是虽具有社会利害效用但是意识不及的行为，[36]都不是社会行为。由于社会发展导致私人空间越来越狭小，人在不同领域的行为或不同种类的行为之间的关联度也越来越高，因此几乎很难标识纯粹的个人行为，人一生大部分行为是社会行为。社会行为的过程和结果，无论合乎意识指向的手段和目标还是由于外在因素作用偏离原先意识产生其他后果，都会对社会产生利害效用。

其次，正义实体是具有正价值的社会行为。正价值又叫善或好，负价值又叫恶或坏。人的行为与主体发生关系时无疑具有善或恶的价值。[37]行为对于主体的效用、行为的关系属性或者行为的价值就是行为善恶、应当（或应该）和不应当（或不应该）以及正当和不正当。行为对一切主体的有利效用，就是行为善、应当或应该，反之就是行为恶、不应当或不应该。行为仅对特定主体即社会的有利效用，就是道德善、道德应当、道德应该、社会应当或正当，反之就是道德恶、道德不应当、道德不应该、社会不应当或不正当。对社会具有利害效用的行为也就是社会行为。应当和正当不能等同，二者既会一致也会不一致。[38]对行为者应当的行为，对社会可能正当也可能不正当。例如，通过努力实现梦想的行为对行为者和社会都有利，既应当又正当；而偷盗满足了偷盗者的欲望却破坏了社会秩序，对行为者应当对社会不正当。对社会正当的行为，对行为者未必就是应当的。例如，牺牲生命救他人对行为者有害却对社会有利，对社会正当而对行为者不应当。社会的类型五花八门且处于不断发展之中，因此，在不同类型或不同时期的社会人们对行为价值的看法是有所变化的。

应当是行为的属性，行为只能是主体的行为，于是有人认为应当是主体的而非客体的属性，“应当是一种纯然的主体活动”，[39]“‘应当’是主体之应当，而不是客体之应当。严格地讲，客体本身没有应当不应当的问题，它永远按照客观规律运动、变化和发展，只存在‘是’或‘将是’的问题。”[40]由于应当只存在于行为领域，“主体之应当”实质上就是“主体行为之应当”。之所以得出这种似是而非并广为传布的结论，是因为忽视了行为特有的“主客二重性”。一方面，行为离不开主体，是主体的属性，属于主体范畴；另一方面，主体的行为与主体是两个不同的事物，主体的行为同时又是主体的活动对象，属于客体范畴。主体在从事某种行为的前后，都会对该行为进行价值分析：当该行为有利于满足主体需要时，主体就会选择该行为，就是行为之应当；反之，主体就不会选择该行为，就是行为之不应当。[41]虽然“应当”或“不应当”的行为者只能是主体，但是在价值层面它不是主体的活动而是主体的活动对象，是作为客体的主体行为对主体的效用，是客体和主体需要发生关系时才产生的属性。因此，行为“应当”或“不应当”作为价值是客体的属性而不是主体的属性。

最后，正义实体是应得的社会行为。应得是正当的一部分，应得的社会行为都是正当的社会行为，正当的社会行为却不一定都是应得的社会行为。正义的实体都是正当的、善的、道德的社会行为，不正义的实体也都是不正当的、恶的、不道德的社会行为。反之，正当的、善的、道德的社会行为不都是正义的实体，不正当的、恶的、不道德的社会行为也不都是不正义的实体。弗兰克纳说：“并非凡是正当的都是公正的，凡是错误的都是不公正的。乱伦虽是错误的，却不能说是不公正的。······使别人快乐可能是正当的，但绝不能严格地说成是公正的。公正的领域是道德的一部分而不是全部。”[42]哈特也认为，“正义和不正义，与好坏或正确和错误比较，是更具体的道德批评形式。”[43]一切社会行为都存在正当或不正当的属性，其中只有一部分社会行为即应得的社会行为才具有正义或不正义的属性。亚里士多德认为，公正的就是平等的，不公正的也就是不平等的；分配的公正在于成比例，不公正则在于违反比例；公正在某种意义上就是非自愿交易中得与失之间的适度，交易以前与交易以后所得相等；回报和公正紧密地联系在一起。[44]托马斯·阿奎那则进一步说：“正义全在于某一内在活动与另一内在活动之间按照某种平等关系能有适当的比例。”[45]由此可知，正义的实体涉及到具有手段目的或因果关系的两个相互交换的社会行为，作为目的或结果的社会行为与作为手段或原因的社会行为意义相等时就成了应得的社会行为即正义的实体。

文艺复兴运动以来，由于个人中心地位的确立，人类成了世界万物的主宰。科技成就使得人们过分自信，甚至产生无所不能的错觉。虽然存在各种质疑人类中心地位的思想学说，但人类中心主义思想成了社会主流，人将人以外的一切因素都当成了客体。[46]有学者就说：“毫无疑问，在任何意义上说，主体都只能是广义的人（包括人的各种社会集合形式），而不是神、‘客观规律’、其他生命形式或物，因为只有人才是实践者、认识者。”[47]没有更多的人会敬畏神灵和自然，大多数人只关心当下现实社会，即便人类社会过去的历史和今后的延续发展也不足为虑。人类力量的强大使人误以为可以无视其他非人物体的存在意义，人们很少关心宗教正义、自然正义、历史正义、代际正义以及其他正义，更多关注当下的人类社会正义了。人类社会，静态是人与人结合的群体，动态则是人与人之间相互交换利益的场所，交换的主体包括个人与个人、个人与群体（组织）以及群体与群体。虽然各种交换都要遵守一定准则，但“善有善报、恶有恶报”则是利益交换行为中最古老、最基本的交换原则。善有善报就是：甲给乙好处，乙应该给甲好处；甲给乙多少好处，乙也应该还甲相等的好处。当然，好处的内容是可以不一样的。恶有恶报就是：甲给乙损害，乙应该给甲损害；甲给乙多少损害，乙应该还甲相等的损害，同样，损害的内容也可能是不同的。

简而言之，在价值领域只有社会行为才涉及正义。正义实体是相等或平等或同等的利害交换的社会行为，即等利害交换的社会行为，是应该的、善的、正当的、应得的。[48]但是，并不能简单以为不等利害交换的社会行为就是不正义的实体，因为其中有些有利于社会，有些有害于社会。小利换取大利和大害报复小害的不等利害交换显然有害于社会，是不应该的、恶的、不正当的社会行为，不正义的实体就是这种恶的不等利害交换的社会行为。大利换取小利和小害报复大害的不等利害交换行为无疑有利于社会，是应该的、善的、正当的。这种善行是与正义无关的另外一个问题，它是高于正义的价值——仁爱或宽恕——的实体。

三、正义标准解析

主体和客体是对应关系，没有对应事物就无所谓主体或客体。客体是主体的活动对象，一切实体及其属性都可以是客体。主体自身也可以是客体，因为主体活动能指向自身，作为认识者或改造者的自我是主体，作为认识对象或改造对象的自我是客体。[49]主体只能是实体不能是属性，主体是自主的活动者，主体的活动有目的性。长期以来人是唯一的价值主体是社会普遍看法，“价值关系实质上是一种属人的关系。”[50]但质疑者反问道：“人吃饭与牛吃草，就它们都是生存需要，都是有机体从外界摄取物质和能量的过程而言，两者并无什么区别，为什么前者可称为‘价值关系’而后者则不能称为‘价值关系’？人类与动物一样，都必须同外界进行物质、能量和信息的交换并保持这种交换的相对平衡，既然阳光、空气、水等自然物对人的有用性可称为‘价值’，为什么它对动物的有用性就不能称为‘价值’？”[51] “如果我们承认人都有主体性，那么我们就必须承认，猩猩和狗也有主体性，因为它们也具有感觉器官，并且也显示出有目的的行为的迹象。”[52]因此，“不仅仅人是价值主体，其他生命形式也是价值主体，”[53]人作为唯一的价值主体是值得商榷的。

20世纪60年代西方兴起的生态伦理学认为，自然的一切构成都是价值主体。这种观点可以追溯到怀特海那里。他将有机体和有机联系的物体混同，认为一切物体都是以一定规律的有序结构存在的机体或有机体，“机体是产生价值的单位。”[54]拉兹洛的系统自组织理论更为该观点提供了理论依据。自组织就是系统在无外界干预条件下能够自己形成某种结构和功能的组织。系统的自组织过程普遍存在于自然之中。一切系统，从基本粒子、原子、分子到微生物、植物、动物、人类直至星球、星系团、超星系乃至宇宙，都存在不同程度的自组织过程。任何自组织系统，都能够在与外界进行物质、能量和信息的交换过程中，通过自动选择性的调节活动形成与维持某种稳定有序的结构。因此，不但“没有感觉的有机体是价值的所有者”，[55]而且“我们最终必得承认，所有自然的系统，毫无例外，都具有主体性”。[56]

生态伦理学将自然的一切作为主体显然不对。对无机体而言，自动选择性的调节活动使得系统能形成和维持某种稳定有序的结构，只是机械作用的结果，并非该系统作为主体目的使然。经验的自然科学证明有机体是一个目的论系统：一切生物都是互为目的和手段、互相产生出来的，它们不以外在事物而以自身为目的，只是将外在事物当作维持自己生存与延续的手段，整个无机界均作为有机体产生的手段而被联结在以有机体为目的的系统之中，“全部有机体，不论有意识还是无意识，都是目的论为中心的生命，每个有机体都是一个完整的、统一、有序的‘目的——定向’的活动系统，这些活动具有一个不变的趋向，就是保护和维持有机体的存在。”[57]目的又可分为合目的性和目的性。合目的性是无意识地为了达到一定结果而发生一定过程的属性，为一切生物所具有。例如，植物为了生长，茎朝着光往上长，根背着光向下长；叶肉细胞中的叶绿体，在弱光作用下会发生沿叶细胞横壁平行排列而与光线垂直的反应，在强光作用下则发生沿叶细胞侧壁平行排列而与光线平行的反应，前者为了吸收有利的更大面积的光，后者为了避免吸收有害的过多的光；为了获取食物，变形虫在水中遇到载有食物的固体时就放射式地展开伪足爬向固体以便接触食物，当遇到小棒一类不可食物体时就把伪足撒向同不可食物体方向相反的一边。目的性是有意识地为了达到某种结果而进行某种过程的属性，是价值活动，为一切有脑动物所具有，现实中例子比比皆是。因此，将人以外的有脑动物也作为价值主体有一定合理性，这便是生态伦理学的贡献。

作为人类中心主义理论代表，康德并不否认有机体目的论，但他认为有机体的目的却是道德命题“人是目的”在经验世界中的翻版，是人的理性的产物。人是感性的存在（作为自然的有机体）也是理性的存在（作为道德主体）。如果没有人的理性，人和其他一切有机体并无根本区别，甚至也不高于无机体。而一旦有了人的理性，自然界便显现为以有机体为目的，由于人可以将其他一切有机体当作手段，人的理性存在也就成为终极目的。自然目的在时间上先于道德目的，但在逻辑上后者是前者的先天原理和前提。道德目的并非自然目的推演而来，相反，因为“既然这个世界的事物作为按照其实存来说都是依赖性的存在物，需要一个根据目的来行动的至上原因，所以人对于创造来说就是终极目的；因为没有这个终极目的，相互从属的目的链条就不会完整地建立起来；而只有在人之中，但也是在这个仅仅作为道德主体的人之中，才能找到在目的上无条件的立法，因而只有这种立法才使人有能力成为终极目的，全部自然都是在目的论上从属于这个终极目的的”。[58]在康德看来，虽然人来到世界时它早已存在，但是有了人世界才有意义，只有人才能成为世界的价值主体。

正义主体是价值主体，但并非所有价值主体都是正义主体。正义实体是有意识有目的的交换行为，做出该行为的只能是人和有脑动物。人与人之间、人和有脑动物之间以及有脑动物之间都存在交换行为。有脑动物之间的交换行为是自然科学中动物行为领域的研究对象，只有人与人之间以及人与有脑动物之间的交换行为才是社会科学中价值和正义方面的研究对象。交换者的需要是判断交换行为正义与否的标准。人类中心主义论者认为只有人才是正义主体，有脑动物不能作为正义主体，而生态伦理学认为有脑动物可以作为正义主体。

康德反对动物是正义主体。他说：“动物的天性类似人的天性，通过对动物应尽义务这种符合人性表现的行为，我们间接地尽了对人类的责任。因此，如果一条狗长期忠诚地服务于它的主人，当它老得无法继续提供服务时，它的主人应当供养它直至死亡。这样的行为有助于支持我们对人的责任，这是应尽的义务。如果动物的行为类似人类的行为，并有同样的起源，那么我们对动物负有责任，因为这样做培养了对人的相应责任。如果一个人因为他的狗不再能提供服务而杀死它，那么他对狗没有尽到责任。尽管狗无法给出评价，但他的行为是残忍的，而且有损于他相应对人的仁慈。如果他不打算扼杀自己的人性，他就必须对动物表现出仁慈，因为对一个动物残忍的人在处理人际关系时也会变得残忍。”[59]当代著名动物权利论哲学家雷根（Tom Regan）认为康德的该理论“可以称作‘间接义务论’。不妨这样理解：如果你的邻居踢了你的狗，那么他就做了一件错事，但不是对狗的错而是对你的错。使人难过是错误的，你的邻居踢你的狗使你难过，被伤害的是你而不是你的狗。换句话说，邻居踢你的狗损害了你的财产。既然损害他人的财产是错误的，那么你的邻居就做了错事，当然是对你而不是你的狗而言。就像你轿车的挡风玻璃破了而轿车没有收到伤害一样，你的邻居并没有使你的狗受到伤害。你的邻居牵涉到对狗的义务不过是对你的间接义务。广而言之，我们对动物的所有义务，都是人们彼此拥有的间接义务。”[60]间接义务论认为动物只是给人带来利益的工具而已，人对动物的义务不过是间接地对他人和社会的义务。间接义务论的实质就是否认动物是价值和正义的主体，动物不应当享有和人一样的权利。

美国生态伦理学家诺兰认为动物拥有权利是当代富有挑战性的道德问题。他说：“生态意识中所包含的道德问题属于我们时代中最新颖的、富于挑战性的道德困境。这些问题之所以最新颖，是因为它们要求我们考虑这样一种可能性，即承认动物、树木和其他非人的有机体也具有权利；这些问题之所以最富于挑战性，是因为它们可能会要求我们抛弃那些我们所长期珍视的一些理想，即我们的生活应达到一定的水准以及为了维持这种水准应该进行各种各样的经济活动。”[61]英国是动物权利思想的发源地之一。1789年边沁就说过：“或许有一天，动物可以取得原本属于它们但只因为人的残暴之力而遭到剥夺的权利。”[62]1790年劳伦斯（John Lawrence）建议国家立法保护动物权利以免遭任意虐待，1867年缪尔（John Muir）谴责自私狭隘的人漠视动物权利的愚昧之举，1873年赫尔普斯（Arthur Helps）主张每个生物都拥有权利和适用最高形式的正义。[63]1892年英国社会改革家塞尔特（Henry Salt）出版《动物权利与社会进步》著作，影响甚广。20世纪西方思想界兴起了动物权利（或动物解放）运动思潮，引起了全世界关注和重视。在制度层面，英国最早制定了保护动物权利的法律，1641年的《自由法典》规定：“任何人都不能虐待那些对人有用的动物。必须使那些拉车或耕地的家畜定期得到休息和恢复体力。”[64]现在，大多数国家都有保护动物的法律，那些濒危和珍稀动物更是引起了全世界的关注。动物和人类关系密切，在和人类的联系中带给了人类利益，人类应该回报给它们相应的利益。因此，动物拥有权利是有一定理据的。

概而言之，正义标准是主体存在与发展的需要。正义实体是有意识有目的的交换行为，能够做出该行为的主体只有人和有脑动物。长期以来人把自己当做这个世界的唯一主体而忽视了动物的应有地位。生态伦理学已经意识到动物对人类社会不可替代的意义，主张动物是价值和正义的主体。生态伦理学的观点正在逐渐被社会大众接受和认可。

综上所述，正义是一种价值，实体和标准是正义价值不可或缺的两个要素。正义实体是等利害交换的社会行为，是一种主体意识支配下的目的性行为。判断正义实体是否正义的标准是主体需要。人（包括人的各种组合）是正义首要的但不应当是唯一主体，一切有脑动物其实都可以是正义主体。人类中心主义者把人当做价值和正义的唯一主体，把人以外的一切因素都当做客体，这是狭隘和自私的人性反映。生态伦理学认为，人虽然成了这个世界万物的主宰，但是肆意的掠夺和破坏导致生态环境恶化已经殃及人类种族的繁衍。惨痛教训告诉人们，这个世界属于人类，也属于其他生命，没有其他生命存在人类也将不复存在。为了人类可持续发展，不但要考虑人与人之间交往的正义问题，而且要认真对待人和有脑动物之间交往是否存在正义的问题。

--------------------------------------------------------------------------------

【参考文献】

[1] 参见王海明：《新伦理学》（修订版），商务印书馆2008年版，第175-183页。

[2] 事物有实体与属性之分，前者能独立存在，后者须依附前者才能存在。实体是属性的载体，属性是实体的特征。属性有固有属性、事实属性和关系属性等多种类型。固有属性，是指事物独自具有的属性，事物无论自身独处还是与他物发生关系均具固有属性，这是事物的本质。关系属性是指事物与他物发生关系时产生的属性，事物自身不具有关系属性，只有与他物发生关系才具有关系属性。事实属性，是客体不依赖主体需要的属性，但有可能依赖主体的其他方面便是关系属性而不是固有属性。固有属性与事实属性是种属关系，客体的一切固有属性都是客体的事实属性。关系属性与事实属性是交叉关系，客体的事实属性既可能是固有属性也可能是关系属性。客体的事实属性，有些（如颜色）是客体的关系属性，有些（如电磁波）则是客体的固有属性；客体的关系属性，有些（如颜色）是客体的事实属性，有些（如价值）不是客体的事实属性而仅仅是客体的关系属性。参见王海明：《新伦理学》，商务印书馆2001年版，第54-56页。

[3] W. D. Hudson , The Is – Ought Question : A Collection of Papers on the Central Problems in Moral Philosophy , ST. Martin’s Press , New York , 1969 , p11.

[4] 参见[英]休谟：《人性论》（下），关文运译，商务印书馆1980年版，第509-510页。

[5] [英]穆勒：《功用主义》，唐钺译，商务印书馆1957年版，第13页。穆勒现译作密尔。

[6] [英]穆勒：《功用主义》，唐钺译，商务印书馆1957年版，第28页。

[7] [美]杜威：《经验与自然》，傅统先译，江苏教育出版社2005年版，第251页。

[8] [英]西季威克：《伦理学方法》，廖申白译，中国社会科学出版社1993年版，第231页。

[9] [德]曼海姆：《意识形态与乌托邦》，黎鸣等译，商务印书馆2000年版，第105页。

[10] [英]摩尔：《伦理学原理》，长河译，商务印书馆1983年版，第13页。

[11] W. D. Ross , Foundation of Ethics , The Clarendon Press , Oxford , 1939 , p168.

[12] [美]斯蒂文森：《伦理学与语言》，姚新中等译，中国社会科学出版社1991年版，第107页。

[13] Philippa Foot , Virtues and Vices and Other Essays in Moral Philosophy , University of California Press , Berkeley and Los Angeles , 1978 , p104.

[14] [美]斯蒂文森：《伦理学与语言》，姚新中等译，中国社会科学出版社1991年版，第304-305页。

[15] John K. Roth , International Encyclopedia of Ethics , Fitzroy Dearborn Publishers , London , 1995 , p258.

[16] [英]休谟：《人性论》（下），关文运译，商务印书馆1980年版，第506-509页。

[17] [英]罗素：《宗教与科学》，徐奕春等译，商务印书馆1982年版，第12页。

[18] Louis P. Pojman , Ethical Theory , Classical and Contemporary Readings , Wadsworth Publishing Company U. S. A , 1995 , p415.

[19] [美]卡尔纳普：《哲学和逻辑句法》，傅季重译，上海人民出版社1962年版，第9页。

[20] [美]斯蒂文森：《伦理学与语言》，姚新中等译，中国社会科学出版社1991年版，第4页。

[21] John Laird, The Obejectivity of Values,from the Idea of Value, 1929.转引自冯平主编：《现代西方价值哲学经典??语言分析路向》，北京师范大学出版社2009年版，第233页。

[22] R. M. Hare , The Language of Morals , Oxford University Press , London , 1964 , p2.

[23] R. M. Hare , Essays in Ethical Theory , Clarendon Press , Oxford , 1989 , p179.

[24] M. C. Doeser and J. N. Kraay , Facts and Values , Martinus Nijhoff Publishers , Dordrecht , 1986 , p36.

[25] John K. Roth , International Encyclopedia of Ethics , Fitzroy Dearborn Publishers , London , 1995 , p693.

[26] Louis P. Pojman , Ethical Theory , Classical and Contemporary Readings , Wadsworth Publishing Company U. S. A , 1995 ,p428.

[27] Stephen Edelston Toulmin , The Place of Reaction in Ethics , The University of Chicago Press ,1986 , p137.

[28] 参见[古希腊]柏拉图：《理想国》，郭斌和等译，商务印书馆1986年版，第169页。

[29] 参见[古希腊]亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆1965年版，第148页。

[30] [古罗马]西塞罗：《论共和国论法律》，王焕生译，中国政法大学出版社1997年版，第216页。

[31] [美]博登海默：《法理学：法律哲学与法律方法》，邓正来译，中国政法大学出版社1999年版，第264页。

[32] [美]博登海默：《法理学：法律哲学与法律方法》，邓正来译，中国政法大学出版社1999年版，第265页。

[33] [英]穆勒：《功用主义》，唐钺译，商务印书馆1957年版，第48页。

[34] [美]麦金太尔：《谁之正义？何种理性？》，万俊人译，当代中国出版社1996年版，第56页。

[35] 参见[英]哈特：《法律的概念》，张文显等译，中国大百科全书出版社1996年版，第158页。

[36] 这种情况在现实社会中并不多见，但肯定存在，如人在“梦游”中做出的对人己具有效用的行为；又如刑法中免于刑事追究的“意外事件”，即行为人的行为在客观上虽然造成了损害结果，但不是出于故意或者过失，而是由于不能抗拒或者不能预见的原因所引起的。这类行为可以叫做社会事件，以区别社会行为。

[37] Lawrence C. Becker, Encyclopedia of Ethics ,Volume II, Garland Publishing, Inc. New York , 1992 , P897.

[38] 应当的外延比正当宽，但也有人将它们等同起来。例如伯顿·波是特说：“正当的都是应当的，反之应当的都是正当的。”参见Burton F. Porter , The Good Life : Alternatives in Ethics , Macmillan Publishing Co. Inc. , New York , 1980 , p33. 伊温也说：“正当的行为与应该的行为是同义的。”参见A. C. Ewing , The Definition of Good , Hyperion Press, Inc. Westport , 1979 , p123. 如果按照该逻辑，“犯罪嫌疑人作案不留痕迹是应当的”也就等于“犯罪嫌疑人作案不留痕迹是正当的”，这显然是荒谬的。

[39] 陈华兴：“应当：真理性和目的性的统一”，《哲学研究》1993年第8期。

[40] 袁贵仁：《价值学引论》，北京师范大学出版社1991年版，第395页。

[41] 参见王海明：《新伦理学》，商务印书馆2001年版，第45-46页。

[42] [美]弗兰克纳：《善的求索：道德哲学导论》，黄伟合等译，辽宁人民出版社1987年版，第98页。

[43] [英]哈特：《法律的概念》，张文显等译，中国大百科全书出版社1996年版，第156页。

[44] 参见[古希腊]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译，商务印书馆2003年版，第128-146页。

[45] [美]艾德勒、范多伦主编：《西方思想宝库》，吉林人民出版社1988年版，第951页。

[46] 人类中心主义思想在古希腊已经存在，苏格拉底提出“认识你自己”的命题就意味着人类中心主义思想的出现。但是，人类中心主义思想成为社会的主流观念还是文艺复兴运动以后的事情。

[47] 李德顺：《价值论》，中国人民大学出版社1987年版，第59页。

[48] 交换可分为经济交换与社会交换两类。经济交换是目的手段关系，双方交换的手段和目的都是于己有利的物质财富，等价交换就是等利交换原则在经济交换中的具体表现。社会交换是非经济交换，交换的东西未必是对双方有利的物质财富，有时是有害的东西，但谁也不会把有害的东西作为交换目的，因此社会交换只能是因果关系而非手段目的关系，社会交换遵循等利害交换原则同样是正义的。参见[美]罗洛夫：《人际传播：社会交换论》，王江龙译，上海译文出版社1997年版，第7-11页。

[49] 参见王海明：《新伦理学》（修订版），北京：商务印书馆，2008年，第155页。

[50] 李德顺、龙旭：“关于价值和人的价值”，《中国社会科学》，1994年第5期，第120页。

[51] 王玉梁主编：《中日价值哲学新论》，陕西人民教育出版社1994年版，第43页。

[52] [美]拉兹洛：《用系统论的观点看世界》，闵家胤译，中国社会科学出版社1985年版，第78页。

[53] 余谋昌：“生态人类中心主义是当代环保运动的唯一旗帜吗？”，《自然辩证法研究》，1997年第9期。

[54] [英]怀特海：《科学与近代世界》，何钦译，商务印书馆1989年版，第104页。

[55] Holmes Rolston, Environmental Ethics—Duties to and Values in the Natural World, Temple University press, 1988, p112.

[56] [美]拉兹洛：《用系统论的观点看世界》，闵家胤译，中国社会科学出版社1985年版，第81页。

[57]Paul W. Taylor, Respect For Nature: A Theory of Environmental Ethics, Princeton University Press, 1986, p122.

[58] 参见[德]康德：《判断力批判》，邓晓芒译，人民出版社2002年版，第291-292页。

[59][美]维西林、冈恩：《工程、伦理和环境》，吴晓东等译，清华大学出版社2003年版，第263-264页。

[60] Stevn M. Cahn and Peter Markie, Ethics: History, Theory and Contemporary Issues, Oxford University Press, 4th Revised Edition, 2008, p822.

[61] [美]诺兰等：《伦理学与现实生活》，姚新中等译，华夏出版社1988年版，第435页。

[62] [澳]彼得?辛格：《动物解放》，何春蕤译，光明日报出版社1999年版，第9页。

[63] Roderrick Frazier Nash, The Rights of Nature, A History of Environmental Ethics, The University of Wisconsin Press, London, pp24, 1, 26.

[64] Roderrick Frazier Nash, The Rights of Nature, A History of Environmental Ethics, The University of Wisconsin Press, London, p18.