来源：《上海交通大学学报》2013年第1期

[摘要] 公民不服从的正当性是一个备受争议的问题。支持者从权利、义务、法律瑕疵等不同角度肯定它的正当性，反对者则从违法犯罪的角度加以否定。但无论赞成与否，公民不服从都是西方民主政治社会中一直存在的社会现象。纵观西方民主政治社会的发展历程，自由主义作为社会主流意识形态贯穿始终，自然法高于实在法、个人自由高于国家权威等自由主义基本理念作为社会常识已经深入人心，成为公民不服从正当性的理论基础。

[关键词] 自然法；自由主义；公民不服从；正当性

一、问题的提出

公民不服从（ civil disobedience）[1]是指这样一种社会行为：在一个民主政治社会中，公民（个人或群体）以直接或间接的方式，非暴力、故意、公开违反与自己的政治、道德或宗教信念不符的法律、政策或裁判——恶法，并且自愿接受因此导致的国家制裁。它是违法的，以致不同于各种形式的合法抗议。它采取非暴力、故意、公开和自愿接受惩罚的方式，因而区别于一切违法犯罪。它的目的不是要推翻国家基本制度和既有政权，而是要通过该行为造成的社会影响迫使国家改进有瑕疵的非基本制度或纠正不合理的裁判，又有别于革命。它是针对普通公民与国家法律政策的关系而言，公务人员在工作中不服从法律政策的举动系公务行为，只有以普通公民身份从事不服从活动才是公民不服从。当事人不服从依良法做出的合理裁判是法律政策实施当中的正常现象，只有不服从依良法做出的不合理裁判以及依恶法做出的裁判才属于公民不服从。公民在非常情况下未遵守良法的行为也不能叫做公民不服从。[2]总之，公民、恶法、违法、故意、公开、非暴力、自愿接受惩罚是公民不服从行为构成的基本要素，缺少其中任何一个基本要素的社会行为都不能叫做公民不服从。

恶法是有法律以来就一直存在且难以避免的社会现象，而公民以不服从方式对待恶法则是近代西方民主政治社会出现以后的事情。[3]近代以前的传统社会是人人不平等且等级分明的人治社会，统治者具有至高地位，统治者意志可以超越或凌驾于法律之上，恶法问题的解决最终取决于统治者的决断。近代以来的民主政治社会是以个人本位为基础的法治社会，统治者和被统治者都是法律规定的平等的国家公民，法律保障公民权利和规制国家权力，法律具有最高权威，所有公民都要服从法律。法律体制内不允许任何人有不服从法律的特权，服从法律是法治的基本要求，社会不会怀疑服从法律的正当性。反之，要使社会接受或认可不服从法律的行为，就必须提供正当性。正当性是指公民要对自己的行为负责，他要告诉别人行为的理由，这些理由是否符合社会道德，是否能得到社会大众的普遍理解或同情。

正当性一直是西方公民不服从理论或实践的支持者和反对者非常关注的问题，主要观点有权利说、义务说、违法说、法律瑕疵说。权利说主张不遵守甚至反抗不正义法律是公民的自然权利，即使正当的公民不服从威胁了社会和谐，责任也不在抗议者那里而在滥用权威和权力者身上，那种滥用恰恰证明了这种反抗的合法性。[4]义务说认为公民有不服从不正义法律的自然义务，这是西方自由主义思想传统的一贯主张。[5]违法说认为，公民不服从在道德上或许能自行辩解但不具有法律上的正当性，这来自于法律必须得到强制实施的自明之理，道德权利不能作为免除法律责任的理由，公民不服从同普通的违法犯罪行为并无二致。[6]法律瑕疵说认为，只要大家承认民主政治社会中不道德、不正义、不明智的法律的存在的可能性，就暗示着大家承认外在于民主政治程序的正义标准，这些外在标准是公民不服从的依据，它表明了公民不服从的道德正确性所在。[7]这些观点各自言之有理，但是都有一定的片面性，难以达成广泛的社会共识。本人以为，如果通过洞察西方民主政治社会发展的历史，那么从中或许能找到公民不服从更具社会基础的正当性理由。不难发现，在西方民主政治社会的演进过程中，自由主义作为社会主流意识形态贯穿始终，自然法高于实在法、个人自由高于国家权威等自由主义基本理念已经深深扎根于西方社会大多数公民的心中并成为社会常识，不但是公民社会思想的核心成分，而且是社会评判公民不服从行为合理性的理论依据。

二、公民不服从正当性的思想渊源：自然法高于实在法

自然法思想绵延不绝是西方政治法律文化的一个重大特征。西方自然法思想相继经历了古希腊罗马的自然主义自然法、中世纪的基督教神学自然法、近代理性主义自然法（或古典自然法）和现代新自然法等理论形态。虽然每种形态自然法的内涵是不一样的，但其基本思想是一致的，那就是：自然法高于国家的实在法，不符合自然法的实在法是不正义的法律，人们首先要服从自然法，其次才服从国家的实在法。自然法思想对西方社会发展的贡献功不可没，恰如梅因所言：“如果自然法没有成为古代世界中一种普遍的信念，这就很难说思想的历史、因此也就是人类的历史，究竟会朝哪一个方向发展了。”[8]正是因为有了不间断的自然法思想传统，才逐渐形成了公民不服从正当性的思想渊源。自然法作为是判断国家法律是否正义的最终标准，为公民不服从不正义的国家法律提供了历史正当性和思想基础。

在古希腊，自然指的是物质世界，是某种原始元素或规律的结果。最古的希腊哲学家习惯把宇宙结构解释为某种单一原则的表现，自然的最简单和最古远的意义就是从作为一条原则表现的角度来看的物质宇宙，后期希腊哲学家在物质世界的自然概念中加上了一个道德世界，使它不但包括了有形的宇宙而且包括了人类的思想，于是产生了自然法思想。[9]自然法思想主要体现在斯多葛学派的理论中。斯多葛学派创始人芝诺认为并没有偶然的东西，自然的过程是严格地为自然规律所决定的，一切事物都是自然的单一体系的各个部分，个体的生命当与自然相和谐时就是好的，德行就是与“自然”相一致的意志，“普遍的规律”也就是“正当的理性”，渗透于万物之中，与宇宙最首脑宙斯同一；神、心灵、命运、宙斯都是同一个东西，命运是推动物质的力量，天意或自然是它的别名。[10]斯多葛学派区别了自然法与民族法，认为自然法来自一切普遍知识的背后的最初原则，并且人天生平等。

斯多葛学派的自然法思想直接被古罗马法学家西塞罗和其他学者继承了下来。西塞罗的自然法思想主要有：（1）“……真正的法律是与本性相结合的正确的理性；它是普遍适应的、不变的、和永恒的；它以其指令提出义务，并以其禁令来避免做坏事。……对我们一切人来说，将只有一位主人或统治者，这就是上帝，因为他是这种法律的创造者、宣告者和执行法官。”[11]（2）法律是植根于自然的、指挥应然行为并禁止相反行为的最高理性，该理性在人类意识中牢固确定并完全展开后就是法律。正义的来源应在法律中发现，因为法律是一种自然力，它是聪明人的理智和理性，是衡量正义和非正义的标准。在确定正义应从最高的法律开始，这种法律的产生远远早于任何已存在的成文法和已建立的国家。[12]（3）神和人共有理性。创造人的神给了人突出地位，人是唯一分享理性和思想的。没有比理性更好的东西，它存在于人和神之中。正确的理性就是法，人和神共有。分享法也一定分享正义。整个宇宙是一个共同体，神和人都是这个共同体的成员。[13]（4）“正义只有一个；它对所有的人类社会都有约束力，并且它是基于一个大写的法，这个法是运用于指令和禁令的正确理性。无论谁，不了解这个大写的法——无论这个法律是否以文字形式记录在什么地方——就没有正义。”[14]斯多葛学派和西塞罗的思想在很大程度上构成了现代自由思想的基础。[15]

西罗马帝国的灭亡标志着西欧社会从奴隶制进入到封建制时期，也就是进入了存在大约一千年之久的中世纪。中世纪思想领域的最大特点就是基督教神学占支配地位，“中世纪把意识形态的其他一切形式——哲学、政治、法学，都合并到神学中，使它们成为神学中的科目。”[16]这是因为“中世纪是从粗野的原始状态发展而来的，它把古代文明、古代哲学、政治和法一扫而光，以便一切从头开始。它从没落了的古代世界承受下来的惟一事物就是基督教和一些残破不全而且失掉文明的城市。其结果正如一切原始发展阶段中的情形一样，僧侣们获得了知识教育的垄断地位。因而教育本身也渗透了神学的性质。政治和法律都掌握在僧侣手中，也和其他一切科学一样，成了神学的分支，一切照神学中通行的原则来处理。教会的教条同时就是政治的信条，圣经词句在各法庭中都有法律效力，甚至在法学家已经形成一种阶层的时候，法学还处于神学控制之下。神学在知识活动的整个领域中的这种无上权威是教会在当时封建制度里万流归宗地位的必然结果”。[17]自然法思想同样附属于神学思想，古代自然法思想在神学的外衣下得以保存下来，成为制约世俗国家和法律的一股强大的精神力量。基督教神学自然法首先是一种教会向世俗统治者提出的标准，其次是对教会法律进行解释塑造的标准，主要体现在基督教思想家圣?奥古斯丁和托马斯?阿奎那的著作中。

奥古斯丁将法律分为永恒法、自然法和人为法。永恒法是上帝的意志的体现，是真理，是永远公正的。人为法是尘世国家的法律，是对缺乏理性的人的行为的约束，以维持社会秩序和实现尘世间的正义。介于永恒法和人为法之间的自然法是上帝制定的，从属于永恒法也可以说是永恒法的一部分。自然法又是刻画在人类的心坎上的，自然法也就是自然的道德律，人类自然了解其原理，并可以付诸实施。奥古斯丁认为法律的主要作用是维持秩序，因此强调人们对法律的服从。他说：“生命有限的人与永恒的上帝之间的和平，是一种有秩序地服从上帝的丝毫无误的被忠实执行的永恒的法律。人与人之间的和平是一种互相协调；一个家庭的和平是在各成员间一种有秩序的统治与服从。一个城市的和平是在公民之间一种有秩序的命令与遵守。”[18]但他也相当勉强地承认：当一个统治者下令行上帝禁止之事时，一个基督教徒有义务采取消极不服从的态度。[19]这是因为中世纪存在教会和国家、教皇和皇帝的二元对立。教会是一个建立在教义之上的社会组织，这种教义一部分是哲学的，另一部分则与圣经记载的历史有关。教会借着教义获得了财富。教会认为一切权力都来自上帝，教皇是上帝在人间的代表，教权高于君权，君权神受，教会可以管理包括皇帝在内的所有基督教徒。世俗统治者主张自己在世俗事物中有最高权威并争取更多世俗方面的权力，因此往往与教会发生冲突，但他们失败了，因为包括世俗统治者在内的绝大部分人都深信基督教的真理。[20]教会为了维持自己对世俗事务的控制，常以世俗统治者违背上帝的名义号召基督徒去进行消极反抗。号召基督徒进行消极反抗毕竟是一种破坏尘世法律和影响社会秩序的行为，是教会迫不得已的无奈选择。但是，基督徒的消极反抗行为具有划时代意义，它告诉世界：对待势力强大的世俗权威人们并不是被动地服从，而是可以反抗并且已经反抗了。

托马斯?阿奎将法律分为永恒法、自然法、人法和神法。所谓永恒法，是上帝理性的体现，是上帝用来统治整个宇宙的，是支配宇宙的根本大法，是一切法律的渊源。所谓自然法，是人“这种理性动物之参与永恒法，就叫做自然法”，自然法是永恒法的一部分，受永恒法的支配和制约，是上帝理性的体现，是上帝用来统治人类的法律。所谓人法，即通过国家机关制定的实在法，根据自然法最终是根据永恒法制定的，体现了人类的理性。神法即《圣经》，是主宰人类的法律，除自然法和人法外还必须有一种神法来规范人类活动，神法在自然法之上，这是由于人类在一些特殊问题判断上往往不正确，需要不会犯错误的神法指导。[21]自然法是实在法的基础，如果实在法符合自然法的要求就是正确和正义的，否则就是不正确和非正义的，他说：“一切由人所制定的法律只要来自自然法，就都和理性一致。如果一种人法在任何一点与自然法相矛盾，它就不再是合法的了，而宁可说是法律的一种污损了”。[22]阿奎那关于自然法和人法的论断对后来资产阶级法律思想的形成有重要影响。

17、18世纪的启蒙思想家继承了古代和中世纪自然法的有益成分，创建了资产阶级自然法学说，并将其作为自由主义理论的重要内容。虽然资产阶级自然法学说派别不一，但它们对自然法的基本观点是一致的，即：人类在进入政治社会以前存在一种自由平等的自然状态，人人享有平等的自然权利，人人都受着自然法的调整；自然权利就是天赋人权，自然法就是人的理性；由于自然状态的缺陷，人们通过社会契约组建国家，人们过上了政治生活，享有政治自由；国家的权威来源于人们让渡的自然权利，国家通过法律管理人们，国家必须遵守社会契约；人们在国家中的身份是公民，受国家法律的保护，国家及其法律都不得违背自然法。古代和中世纪的自然法强调的是秩序和个人对国家的道德义务以及自然或神的理性，而资产阶级自然法强调的是自然权利和国家法律对个人权利的保护以及人的理性，自然法的属性和重心发生了质变，这就为公民不服从提供了更加坚实的道德基础。

19世纪自然法思想曾一度衰落，但到19世纪末开始复兴，20世纪二战以后全面复兴。1945年11月20日至次年10月1日国际法庭在德国纽伦堡公开审判了二战中的纳粹战犯。那些战犯坚称自己对犹太人的屠杀都是依据德国议会通过的法律和军政当局的合法命令所为，并认为执行法律的人不应受法律追究。但国际法庭认为，只有展示了人类共同理性和以维护人权为特征的法才是法，那些徒有法的形式而内容明显违背自然正义的法不是法，并据此驳回了他们的辩护理由。纽伦堡审判标志着自然法的真正复兴，人们广泛关注自然法，由于不同于传统的自然法，这时形成的自然法思想就叫做新自然法。传统自然法致力于制定永恒的自然法典，为人们所有的社会行为提供缜密的绝对正确的实体规范。但自然法毕竟不是自然律，由于受到种种不同的解释而变得过于模糊不清。[23]德国新康德主义法学家施塔姆勒认为，永远正义的法律是不存在的，随着环境的变化正义也会演变成不正义，应当建立“内容可变的自然法”。[24]而新自然法学家，如德国的拉德勃鲁赫、美国的富勒、英国的菲尼斯等，不再主张用确定的实体规范而是转向通过某种特定程序或形式标准来评判复杂多样的实在法，也不再将实在法的合法性建立在人人应该遵循的那些原始规则之上，而是将其建立在一套推导出的或派生的规则之上。[25]因此，新自然法又被称作程序自然法。实际上，新自然法是指存在于现有法律内的或通过法律表现的基本道德规范，以一种宪法原则或“正当程序条款”[26]的形式出现，作为评判各种层次实在法合法性的根本标准。

现在，人们主要在两个层面上使用自然法。一种是实体层面的，将其作为任何政治社会法律本质的最终检验标准，包括宪法在内的任何人定法，在与这一根本道德原则相冲突时都无效。另一种是程序层面的，将其作为解释性的工具而不是绝对意义上的道德标准，它并不认为非道德的法律无效，而是主张抽象的、含糊的或不确定的法，包括宪法的抽象条款，应该在语言表述允许的范围内被解释，从而使它们与自然法所假设的人们应该具有的道德权利相一致。[27]由此看来，无论作为实体还是程序，自然法都是社会发展某个阶段的道德共识，它赋予每个人不容侵犯的道德权利，它提供判断国家实在法是否合理的最终标准。

三、公民不服从正当性的理论基础：个人自由高于国家权威

自由主义起源于14、15世纪的文艺复兴，得益于16世纪的宗教改革，成熟于17、18世纪的启蒙运动。自由主义颠倒了传统社会个人与社会的关系，它的本质就是个人主义。[28]自由主义的这种个人本位思想，就是把个人当作人来尊重，就是在他自己的范围内承认他的看法和趣味是至高无上的，即使国家基于合法理由的干预都是不合理的。[29]在人类社会发展史上，自由主义的出现无疑具有里程碑式的意义，它标志着人类思想认识的重心发生了根本性的转变，即第一次由关注客体转向关注主体，由集体社会观转向个人社会观，由义务本位转向权利本位。从此，人类社会由传统社会进入现代社会。不同于传统社会被动的社会角色，现代社会自由的个人可以主动地选择自己的生活方式和决定社会的发展状态。

近代社会以前并没有产生自由和个人的思想。在雅典和罗马都有市民，但却没有人类物种成员意义上的人即独立的个人，当时的自由人是指雅典人、斯巴达人或罗马人而不是个人，有希腊人或野蛮人但没有个人。这种情况体现在当时的法律中，“'古代法律'几乎全然不知'个人'。它所关心的不是'个人'而是'家族'，不是单独的人而是集团。”[30]虽然基督教主张所有人都是天生平等的，但这种精神上的普遍主义要受到严格的社会等级制度限制，个人仍从属于社会而没有独立性。个人的根基从上帝转变为个人的理性，平等被重新定义为理性的要求，这是启蒙运动的最大成果。在18世纪末期，人的概念已经变成一种完全的不可剥夺的价值观，人作为理性的存在物登上了历史舞台。自由主义认为人有一种普遍的本质。这种普遍性属于那些具有实在性、经验性的主体，是每个个体所固有的属性。作为存在的物种，如果舍去人的基本特征，那么一个人与其他人没有什么差别，不受其与家庭、社会、亲属和自然的关系的影响。人通过自己的理性认识到了这种抽象的平等的个体，摆脱了宗教、历史、传统、文化等外在束缚，并可以根据自己的意志自由地设计政治社会生活。[31]

在自由主义理论中，有一个起最终决定作用的方面，没有它就理解不了现代的政治法律现象，也就理解不了公民不服从，这就是启蒙运动时期出现的、一直延续到现在的至高无上的个体的观念，[32]此观念把重视人对社会的义务转向重视人在社会中拥有的权利（但不是不要义务），把政治法律制度的合理性主要建立在合乎理性的道德基础上而不仅仅是外在力量的对比和实在利益上，并把是否符合人们的道德观念作为判断政治法律制度合理性的一个根本原则。这样，人就从传统的锁链束缚中解放了出来，按自己的意志行事，并将自己的意志应用到改造自然界和人类社会。人成为世界的中心，他的自由意志成了社会组织的原则，人的自由高于国家权威，自由和权利就成了抵制国家不合理干预的有力武器。

个体至上原则首先在洛克那里得到了阐述。洛克在近代哲学家中固然不是最深刻的却是影响最大的，甚至被当作哲学上自由主义的始祖。[33]洛克认为：在进入国家前存在一种完美无缺的自然状态，人人拥有平等的自然权利，人人都受自然法的支配和睦共处。但自然状态有缺陷，有时会产生敌对和毁灭的战争状态，并缺乏一种确定的实在法律、公正的裁判者和公共权力来解决这样的冲突。自然法要求人们通过社会契约组建国家，国家的权力来自于人们授予的自然权利，人们失去了一部分自然自由而得到了社会自由。国家权力是一种必要的恶，立法权、执行权和对外权要分开行使，相互制衡，使之不能侵犯公民权利。国家不能违背自然法和契约，凡法律中没有规定的对国家则是禁止的而对个人则是自由的。[34]在洛克看来，无论在自然状态还是在政治社会，拥有平等的自由是每个人的存在价值，私有财产权是最基本的个人权利。人们在行使权利的同时要承担行为的后果，一部分人不能以牺牲另一部分人的权利为代价来换取自己的权利，权利同责任密不可分，在该意义上个人权利是相对的。但人以外的其他东西，如国家、集体等组织，对人来说都是手段而不是目的，他们不能以任何借口来剥夺个人权利，在该意义上个人权利又是绝对的。进入政治社会后，人们还始终拥有判断国家权力是否合法的最高法则——自然法，“社会始终保留着一种最高权力，以保卫自己不受任何团体、即使是他们的立法者的攻击和谋算：有时候他们由于愚蠢或恶意是会对人民的权利和财产有所企图和进行这些企图的。因为任何人或他们的社会并无权力把对自己的保护或与此相应的保护手段交给另一个人，听凭他的绝对意志和专断统辖权的支配。当任何人想要使他们处于这种奴役状况时，他们总是有权来保护他们没有权力放弃的东西，并驱除那些侵犯这个根本的、神圣的和不可变更的自卫法的人们，而他们是为了自卫才加入社会的。”[35]人之所以要过社会生活，是为了更好地实现自己的权利而不是要失去它。人们把一部分自然权利规定在宪法中，这就是人们的基本权利，它在任何情况下都不能被剥夺和被转让，它受到国家最高法律宪法的保护。人们仍旧拥有没有写进宪法的自然权利，并受自然法保护。国家的立法、行政和司法不能违背宪法和自然法，宪法当然也不能违背自然法。

个体至上原则在康德那里有了坚实的哲学基础，即康德所说的绝对（道德）命令。按照康德的观点，义务就是绝对命令，即人们无法使自己解脱而只能遵从它们的命令。康德将绝对（道德）命令〔Categorical（moral）Imperative〕与相对（审慎或技术）命令〔Hypothetical（prudential or technical）Imperative〕相区别。相对命令具有如此形式：“如果┅┅，则做X”或者“如果┅┅，则你应该做X”。绝对命令不依赖这个“如果”，所规定的行动不单是达到某一目的的手段。康德对绝对命令即道德行动的基本原则给出了三个公式：（1）仿佛你是在为每个人立法而行动；（2）总是为了将人当作目的，而决不仅仅当作手段而行动；（3）仿佛你是目的王国中的一员而行动。公式（1）关注形式，避免偏倚性的方法。当你考虑一个行动在道德上正确与否时，你应该问自己是否每个人都这样行动，使你自己成为例外是不道德的。这个公式并没有告诉我们什么使一个行动成为正确的，它只是提供给我们看一个行动是否错误的方法——考虑如果每个人这样行动会发生什么。康德用仿佛你在制订普遍的自然律的方式来表达该思想，这实际上是告诉你去想象你的决定是上帝的决定而影响到每个人，你应该将你的决定看作仿佛它是每个人遵循的法律。公式（1）表明在道德意义上使用“应该”这个词的道德判断具有普遍规定的形式，它要求任何人在这类情况下都应当如此。公式（2）关注内容，提供了道德上正确行动的标准。我们经常将人当作手段对待，但只要你不将一个人仅仅当作手段对待并没有错。一个奴隶仅仅被当作手段，亚里士多德说奴隶是活的工具。当我要餐馆老板为我做饭如同我使用工具一样，我并不仅仅将他当作手段，我问他要付多少钱并同意付给他这些钱。这里是每一方自由参与的交换，餐馆老板要顾客，他要运用自己的手艺赚钱。当我要餐馆老板为我做饭时，这个活既是我的目的也是他的目的。要他干这个活并同意他的价钱时，我就像顾到我的目的一样顾到了他的目的。将一个人当作“目的”是根据如下的认识行动：正如你有目的一样，他也有目的。这些目的可分为愿望与选择两类。康德认为，将人当作目的是将他的目的作为你自己的目的，即朝向他的目的行动如同你自然地朝向你自己的目的行动一样，这是为有助于达到这些目的而行动。因此，将一个人当作目的，就是帮助实现他的愿望，使他能够实现他的决定。如果你始终将一个人当作目的也将他当作手段，这没有什么错，错误的是将他仅仅当作达到你自己目的的手段。道德上错误的属性不仅适用于奴役，也适用于支配（不允许被支配的人有权力为他自己作决定），以及不帮助需要你帮助和你能够帮助的人。公式（3）将公式（1）和公式（2）联系在一起，他告诉你像“目的王国中的一员”行动，你应该像所有做出道德决策的人的一个共同体中的一员而行动。这隐含着每个成员将所有其他人看作合乎道德的人，他尊重他们的愿望，允许他们有决策自由，并承认每个人能够和应该这样决策，仿佛他为所有人立法。你必须接受，在做出普遍的立法决定时其他人具有与你自己一样的能力，这将道德决策的普遍性与道德行动将人当作目的这一要求联系起来，这隐含着所有人的某种平等。这就要求我们承认，每个人同样有权力做出选择和决定，包括对每个人什么是正确的道德决定。[36]康德的绝对命令告诉人们，所有的个体都是至上的。每个人可以摆脱诸如强制、暴力或各种形式的威胁和操纵此类外在决定的条件，他的行为是他的选择的实现。每个人同样可以摆脱通过无法控制的欲望、激情或偏见干扰其选择的内在因果性影响。每个人的选择是由理性加以控制的，理性可被理解成与可普遍化的原则相一致。每个人在自主的能力上都是同等的，道德的责任和人类的尊严均依赖于这种能力，与它相抵触的则是对绝对道德命令的违背。

密尔从功利的角度进一步强化了个体至上原则，[37]划定了不受干涉的个人自由的范围。密尔始终把人的价值放在第一位，重视的是个人自由、个人自由在社会中的最大化以及社会权威对个人自由的最小干预，这种个人功利思想同文艺复兴以来的自由主义学者通过理性阐释自由的一贯主张并不矛盾。个人在社会中的所为，主要受到法律和社会舆论两方面的约束，对个人产生影响的舆论主要来自社会中的优势阶层即统治阶级的好恶。密尔就是要找到一个非常简单的原则，使社会对个人的干预，不论所用方式是法律惩罚下的物质力量还是社会舆论下的道德压力，都要绝对以它们为准绳。这个原则就是：个人的行动只要不涉及自身以外什么人的利害，个人就不必向社会负责交代，他人可以忠告、指教、劝说以至避而远之，这些就是社会表示不满所能采取的正当步骤；关于对他人利益有害的行动，个人应当负责交代，并且还应当承受社会的或法律的惩罚。按照这条原则，就存在公民自由或社会自由的合理的范围：（1）意识的内向境地，要求广义的良心自由、思想和感想的自由，在不论是实践的或思考的、是科学的、道德的或神学的等等一切题目上的意见和情操的绝对自由；（2）要求趣味和志趣的自由，要求有自由订定自己的生活计划以顺应自己的性格，要求有自由照自己所喜欢的去做，只要所作所为无害于我们的同胞，就不应遭到他们的妨碍，即使他们认为我们的行为是愚蠢、背谬、或错误的；（3）个人之间相互联合的自由，人们有自由为任何无害于他人的目的而彼此联合，只要参加联合的人们是成年，又不是出于被迫或受骗。个人也要对其在社会中的行为承担相应的后果，要么是法律的要么是社会道德的，但社会对个人的干预应是最低限度的，因为社会是为个人存在的而不是相反。[38]密尔反复强调，对于一个人的福祉本人是关切最深的，其他任何关切都是部分的甚至是肤浅的，社会预人的个性是根据臆断在行动。一个人因不听劝告和警告而犯的错误，相比容让他人逼迫自己去做他们认为对他有好处的事这一罪恶，后者比前者严重得多。在对待个性上，本人应是最后的裁夺者。

个体至上原则在现代哲学家那里表现为人的基本权利不容侵犯。诺齐克认为个人权利为国家行为设定了边界，“个人拥有权利。有些事情是任何他人或团体都不能对他们做的，做了就要侵犯到他们的权利。这些权利如此强有力和广泛，以致引出了国家及其官员能做些什么事情的问题（如果能做些事情的话）”。[39]德沃金认为，社会中的每个成员都享有一种作为同类而受到其他人最低限度尊重的权利，社会的普遍利益不能成为剥夺权利的正当理由，即使讨论中的利益是对法律的高度尊重；多数人的权利不能作为压制公民反对政府权力的权利的理由，而作为多数人的成员所享有的个人权利则是公民反对政府权力的权利的理由。[40]罗尔斯认为，每个人对与其他人所拥有的最广泛的基本自由体系相容的类似的自由体系都应有一种平等的权利，这些权利是不容侵犯和剥夺的。[41]在罗尔斯看来，这些权利不是社会契约的产物，而是人们在签订社会契约前进入原初状态的条件，当社会契约产生后，这些权利体现在社会契约中用以制约国家的权力同时也得到最高形式的保护。

个体至上的自由主义思想，其本质就是一种人本主义的思想，它把人的价值和尊严永远作为一切社会问题的出发点和归宿。它从产生时就迎合了当时处于上升阶段资产阶级的需要，为资产阶级夺取封建统治阶级的领导权准备了理论。人类进入资本主义社会后，个体至上思想作为自由主义理论的核心内容，成为了迄今为止西方社会的主流意识形态，是资本主义国家政治法律制度的理论基础。西方资本主义国家在自由主义思想的指导下建立了以权利为本的法治社会，在形式上法律具有至高地位，在内容上法律保护人们的权利和限制政府的权力。通过传承自由主义思想变成了人们日常的道德观念，它不但成了人们进行价值判断的标准和依据，而且成了人们进行制度设计的理论基础和扫除一切非人性制度的决定性力量。随着世界政治、经济、文化、军事的交往，个体至上的自由主义思想和建基其上的政治法律制度也传播到了世界各地，深刻地影响着现代世界民主政治秩序的建构和进程。

四、结语

公民不服从的正当性是一个复杂的问题。由于不同的人有不同的理论标准，任何行为在某个角度可被正当化在另一角度又可被否定；同时没有一个行为恰恰只有一个正当性，也没有某个正当性是铁定的，还可能存在许多方面的正当性。[42]正当性只是说明公民不服从行为具有一定的合理性，并不是说有了正当性就非从事公民不服从不可。同样的情形，有人选择不服从，有人选择放弃甚至服从。论证公民不服从的正当性，并不是要鼓励公民不服从，而是通过分析公民不服从行为的正当性，找到它在民主政治社会一直存在的理由。当前我国正处在建设社会主义民主政治社会的过程中，借鉴西方民主政治社会公民不服从的正当性思想，对正确理解和处理人民内部矛盾和社会群体性事件、维护政治稳定具有积极意义。

参考文献:

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[1] 美国公民梭罗（Thoreau，1817—1862）1849年出版的《对市民政府的抵抗》一文在1866重印时被他人改为《公民不服从》，公民不服从概念从此诞生。而真正最早使用公民不服从的是印度的甘地（Mohandas Karamchand Gandhi，1869-1948），他把自己领导的非暴力不合作运动当作公民不服从，并认为它是梭罗的首创。虽然梭罗从未使用公民不服从，但是后人都把他当作公民不服从的鼻祖。参见William A. Herr, Thoreau: A Civil Disobedience? , Ethics, Vol. 85, No. 1(Oct., 1974), The University of Chicago Press, pp.87-91.

[2] 譬如司机为及时抢救病人违反交通规则闯红灯的行为。

[3] 20世纪初，印度甘地把自己领导的反对英国殖民统治的非暴力不合作运动称作公民不服从，使得公民不服从在国际上享有声誉。20世纪中期，马丁?路德?金领导的美国民权运动则是公民不服从在一国范围内的大规模运用。从此以后，公民不服从逐渐成为民主政治社会公民抗议恶法的普遍形式。

[4] [美]罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，中国社会科学出版社1988年版，第390~391页。

[5] Michael Walzer, The Obligation to Disobey, Ethics, Vol.77,No.3 (Apr., 1967), The University of Chicago Press, pp.163-170.

[6] [美]德沃金：《认真看待权利》，信春鹰、吴玉章译，中国大百科全书出版社1998年版，第273页。

[7] Rex Martin, Civil disobedience, Ethics, Vol. 80, No. 2 (Jan., 1970), The University of Chicago Press, pp.127-128.

[8] [英]梅因：《古代法》，沈景一译，商务印书馆1959年版，第43页。

[9] 参见[英]梅因：《古代法》，沈景一译，商务印书馆1959年版，第31页。

[10] 参见[英]罗素：《西方哲学史》（上），何兆武 李约瑟译，商务印书馆1963年版，第319-330页。

[11] [古罗马]西塞罗：《国家篇、法律篇》，沈叔平 苏力译，商务印书馆1999年版，第104页。

[12] 参见[古罗马]西塞罗：《国家篇、法律篇》沈叔平 苏力译，商务印书馆1999年版，第158-159页。

[13] 参见[古罗马]西塞罗：《国家篇、法律篇》沈叔平 苏力译，商务印书馆1999年版，第160-161页。

[14] [古罗马]西塞罗：《国家篇、法律篇》沈叔平 苏力译，商务印书馆1999年版，第170页。

[15] 参见[英]哈耶克：《法律、立法与自由》（第二、三卷），邓正来等译，中国大百科全书出版社2000年版，第3页。

[16] [德]恩格斯：《自然辩证法》，《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第255页。

[17] [德]恩格斯：《德国农民战争》，《马克思恩格斯全集》第7卷，人民出版社1957年版，第400页。

[18] 转引自张宏生 谷春德主编：《西方法律思想史》，北京大学出版社1990年版，第60-61页。

[19] 参见[美]弗里德里希：《超验正义——宪政的宗教之维》，周勇王丽芝译，三联书店1997年版，第19页。

[20] 参见[英]罗素：《西方哲学史》（上），何兆武 李约瑟译，商务印书馆1963年版，第376-377页。

[21] 参见王哲：《西方政治法律学说史》，北京大学出版社2001年版，67-84页。

[22] [意]托马斯?阿奎那：《阿奎那政治著作选》，马清槐译，商务印书馆1997年版，第116页。

[23] William A. Banner , Origin and the Tradition of Natural Law Concepts , Dumbarton Oaks Papers ,Vol.8(1954) , p51.

[24] Isaac Husik , The Legal Philosophy of Rudolph Stammler , Columbia Law Review , Vol.24 , No.4(Apr., 1924) , pp.387-388.

[25] Tim Kaye , Natural Law Theory and Legal Positivism : Two Sides of the Same Practical Coin ? Journal of Law and Society, Vol.14 , No.3(Autumn , 1987) , p314.

[26] [美]伯尔曼：《法律与革命》，贺卫方等译，中国大百科全书出版社1993年版，第308页。

[27] [美]德沃金：《自由的法：对美国宪法的道德解读》，刘丽君译，上海人民出版社2001年版，第446-447页。

[28] 参见[英]罗素：《西方哲学史》（下），马元德译，商务印书馆1976年版，第125页。

[29] 参见[英]哈耶克：《通往奴役之路》，王明毅 等译，中国社会科学出版社1997年版，第21页。

[30] [英]梅因：《古代法》，沈景一译，商务印书馆1959年版，第146页。

[31] 参见[英]科斯塔斯?杜兹纳：《人权的终结》，郭春发译，江苏人民出版社2002年版，198-201页。

[32] 参见[英]科斯塔斯?杜兹纳：《人权的终结》，郭春发译，江苏人民出版社2002年版，第62-70页。

[33] 参见[英]罗素：《西方哲学史》（下），马元德译，商务印书馆1976年版，第133-140页。

[34] 参见[英]洛克：《政府论》（下），叶启芳 瞿菊农译，商务印书馆1964年版，第5-6、12-16、54-56、77-78、89-92页。

[35] [英]洛克：《政府论》（下），叶启芳 瞿菊农译，商务印书馆1964年版，第92页。

[36] 参见[英]拉斐尔：《道德哲学》，邱仁宗译，辽宁教育出版社、牛津大学出版社1998年版，第70-75页。

[37] 密尔说“凡是可以从抽象权利的概念（作为脱离功利而独立的一个东西）引申出来而有利于我论据的各点，我都一概弃置未用。的确，在一切道德问题上，我最后总是诉诸功利的；但是这里所谓的功利必须是最广义的，必须是把人当作前进的存在而以其永久利益为根据的。”[英]约翰?密尔：《论自由》，程崇华译，商务印书馆1959年版，第11页。

[38] 参见[英]约翰?密尔：《论自由》，程崇华译，商务印书馆1959年版，第10-13、102页。

[39] [美]诺齐克：《无政府、国家与乌托邦》，何怀宏等译，中国社会科学出版社1991年版，第1页。

[40] 参见[美]德沃金：《认真看待权利》，信春鹰 吴玉章译，中国大百科全书出版社1998年版，第135、255、266页。

[41] 参见[美]罗尔斯：《正义论》，何怀宏 等译，中国社会科学出版社1988年版，第60-61页。

[42] Leslie J. Macfarlane, Justifying Political Disobedience, in Ethics, Vol. 79, No. 1 (Oct., 1968), The University of Chicago Press, pp.24-27.

（作者简介：李寿初，上海交通大学365bet投注开户讲师，法学博士，公共管理博士后。）